Post-humanizm, czyli nie tylko Homo sapiens

Post-humanizm. Człowiek, czyli każdy
Emancypacji godny jest każdy byt, nie tylko Homo sapiens – mówią post-humaniści. Jakim nurtom ta idea jest bliska? I jaka jest w nich pozycja zwierzęcia, maszyny i człowieka?
W definicji trans-humanizmu zawiera się największe i najbardziej paradoksalne pragnienie ludzkości: przekroczenie granic i poszerzenie tego, co znaczy być człowiekiem.
Mirosław Gryń/Polityka

W definicji trans-humanizmu zawiera się największe i najbardziej paradoksalne pragnienie ludzkości: przekroczenie granic i poszerzenie tego, co znaczy być człowiekiem.

Post-humanizm. Ludzie to fikcja – tak nazywa się popularny fejsbukowy fanpage. Jego opis jest równie ciekawy co sam tytuł: „Bawi y edukuje. Żywi y broni. Strona jest częścią Fikcyjnej Korporacji Post-humanistycznej (F. K. P) i realizuje jej nieRealne założenia”. Fanpage jest poświęcony nie wiadomo czemu: trochę w nim satyry politycznej, trochę pokrętnego humoru i memów zwierząt. A trochę globalnej, egzystencjalnej melancholii uruchomionej przez kryzys finansowy dziewięć lat temu.

Paradoksalnie ten absurdalny fanpage całkiem adekwatnie opisuje ruch ideowy, jakim jest post-humanizm. To bowiem ruch końca i początku zarazem. Sporo w nim przykrych dla ludzkości podsumowań i konstatacji, ale pojawia się również obietnica nowego, chaotycznego otwarcia. Kluczowe dla post-humanizmu założenie, zgodnie z którym wytworzenie nowej filozoficznej metafizyki ustanowi fundament dla nowej praktycznej etyki obejmującej nie tylko człowieka, ale także inne byty: zwierzęta, roboty, insekty, bakterie i wirusy, a nawet wirtualne awatary Chucka Norrisa. Zamiast poszukiwać i analizować różnice pomiędzy człowiekiem a robotem, materią a kodem, cielesnością a symulacją komputerową, należy skupić się na odnajdywaniu podobieństw pomiędzy nimi – oto przewodnie hasło post-humanizmu.

Zarówno post-humanizm, jak i bliski mu (choć niekiedy sprzeczny) głośny ostatnio trans-humanizm postulują, że współczesne możliwości ludzkiego organizmu stanowią jedynie pewien etap ewolucji. Oba są dyskursami relatywnie młodymi, ale z solidnym dorobkiem. Posthumanizm na gruncie polskim przybliżyła chociażby dr hab. Monika Bakke w swojej książce z 2010 r. „Biotransfiguracje. Sztuka i estetyka post-humanizmu”. O ile jednak w Polsce post-humanizm jest często określany jako nowy termin, o tyle w publikacjach anglojęzycznych doczekał się już licznych syntez. Jedną z ważniejszych jest „How We Became Posthuman” N. Katherine Hayles z 1999 r. Autorka wskazuje cztery założenia, na których wspiera się dyskurs post-humanistyczny:

■ sygnały komunikacyjne postrzega on jako ważniejsze od swoich materialnych nośników, w tym także ludzkiego ciała i jego sensorium;

■ post-humanizm rozumie świadomość jako epifenomen, jeden z wtórnych elementów, które składają się na całokształt podmiotu i jego otoczenia;

■ post-humaniści postrzegają ciało jako pierwotną protezę, którą z biegiem ewolucji człowiek oswoił i nauczył się w ograniczonym stopniu wykorzystywać (nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby poszerzać jej możliwości za pomocą innych technologii);

■ egzystencję da się osadzić wewnątrz maszyn cyfrowych lub w wirtualnych symulacjach.

Post-humanizm można zatem określić jako formę rewizji tradycji humanistycznej ukształtowanej w Europie epoki odrodzenia w rezultacie dokonanego wówczas odkrycia dziedzictwa Grecji, Rzymu i neoplatońskiego chrześcijaństwa, a następnie rozwiniętej w oświeceniu. Konflikt post-humanizmu z humanizmem ma przede wszystkim źródło w krytyce podmiotu postulowanej przez post-humanistów. Dla humanistów podmiotem zmiany, rozwoju, wyzwolenia z okowów jest człowiek. Dla post-humanistów koncepcja emancypacji jest rozumiana jako uznanie prawa do samostanowienia każdej jednostki i nie powinno się jej ograniczać tylko do Homo sapiens.

Wywyższenie różności

Poza trans-humanizmem istnieją inne współczesne nurty ideowe, którym do post-humanizmu jest jednak znacznie bliżej: nowy materializm i filozofia zorientowana na przedmiot.

Nowy materializm jest inspirującym trendem we współczesnej filozofii i teorii feministycznej. Stawia sobie za cel przeformułowanie pojęcia materii w dialogu między humanistyką i naukami przyrodniczymi. Ta teoretyczna perspektywa dostarcza narzędzi do postrzegania materii jako aktywnej i sprawczej. Człowiek w takim ujęciu jawi się jednocześnie jako efekt własnego materialnego, dyskursywnego i historycznego usytuowania oraz jako czynnik kształtujący owo usytuowanie. Ważną lekturą, która ukształtowała takie rozumienie nowego materializmu, jest „Posthuman, All Too Human. Towards a New Process Ontology” autorstwa Rosi Braidotti. Innymi badaczkami, o których należy wspomnieć, są Jane Bennett, Diane Coole czy Samantha Frost.

Z kolei głównym wątkiem filozofii zorientowanej na przedmiot jest pogląd, że filozofia, choć rozpatrywała od dawna relację przedmiot–podmiot, w gruncie rzeczy mówiła bardzo mało o samym przedmiocie, preferując bardziej radykalne stanowiska. Filozofia zorientowana na przedmiot przyjmuje podstawowe założenia realizmu spekulatywnego. To pogląd reprezentowany przez takich autorów, jak Ray Brassier czy Quentin Meillassoux, sprzeciwiających się każdej formie korelacjonizmu, czyli idei uzyskiwania dostępu jedynie do współzależności pomiędzy myśleniem i bytem, nigdy zaś do żadnego z nich rozważanego niezależnie. Krytyka tak pojmowanego korelacjonizmu pojawiała się już w pismach starszych współczesnych filozofów, takich jak Martin Heidegger, Michel Foucault i Jacques Derrida. Spekulatywnych realistów łączy także przekonanie o potrzebie odrzucenia antropocentryzmu i antropocenu jako ery zawłaszczającego panowania człowieka.

Filozofia zorientowana na przedmiot jest specyficzną poddziedziną realizmu spekulatywnego o typowo posthumanistycznym nastawieniu. Graham Harman, główny przedstawiciel tego kierunku, podzielił filozofię radykalną na tę, która usiłuje podważyć przedmiot, mówiąc, że przedmioty są jedynie powierzchnią, pod którą tkwi prawdziwa rzeczywistość, oraz taką, która odmawia prawomocności samej idei przedmiotu, przyznając istnienie jedynie poszczególnym jakościom, wrażeniom lub relacjom (dobrym przykładem takiego podejścia jest analiza sieciowa Bruno Latoura). Według Harmana wszystkie rzeczy – czy to materialne, czy fikcyjne – są na równi przedmiotami.

Zarówno post-humanizm, jak i nurty pokrewne, takie jak nowy materializm czy filozofia zorientowana na obiekt (object-oriented philosophy), spotyka zarzut, że starają się znieść klasyczny dualizm ludzkie i nie-ludzkie, spłaszczając wszelkie byty do pojęcia obiektu lub maszyny o równym statusie ontologicznym. Należy się jednak zastanowić, czy rzeczywiście mamy tu do czynienia ze spłaszczeniem, czy raczej z wyniesieniem. Niewątpliwie post-humanizm, filozofia zorientowana na obiekt, a do pewnego stopnia również trans-humanizm, zakładają odhierarchizowanie układu, w którym funkcjonujemy. Nie wiemy, czy status bytów jest rzeczywiście równy, ale wiemy, że różny nie znaczy już w tym paradygmacie niższy albo gorszy.

Człowiek rozszerzony

Trans-humanizm to prąd filozoficzny, ale także pewna forma wiary w naturalistycznego Boga, a także formacja o ambicjach politycznych i swoiste imaginarium czy też lista pobożnych życzeń odnośnie do tego, jak świat ma wyglądać. W definicji trans-humanizmu zawiera się największe i najbardziej paradoksalne pragnienie ludzkości: przekroczenie granic i poszerzenie tego, co znaczy być człowiekiem. W oczach trans-humanistów przyszłość to czas i miejsce, gdzie wszyscy są piękni, wiecznie młodzi i nieśmiertelni, a problemy głodu czy wojen zostają wyeliminowane.

Trans-humanizm ma wiele punktów stycznych z posthumanizmem, jednakże o ile trans-humaniści często chcą być uważani za post-humanistów, o tyle post-humaniści nie są takim inkluzywnym rozumieniem zainteresowani. Dlaczego tak się dzieje? Otóż wiele wersji trans-humanizmu jest z gruntu niedemokratycznych i elitarnych, a ponadto – antropocentrycznych lub robotocentrycznych. Np. odłam trans-humanizmu, singularitarianizm, argumentuje, że ludzkość powinna się przygotować na moment Osobliwości (Singularity), czyli pojawienie się Superinteligencji, aby czerpać z przemiany jak najwięcej korzyści. Jego twórca, David Pearce, połączył wątki trans-humanistyczne z hedonistycznym utylitarianizmem.

Inną, daleką od post-humanizmu formą trans-humanizmu jest ekstropianizm, reprezentowany m.in. przez Maxa More’a, autora „Extropy: The Journal of transhumanist Thought” (1988 r.) i szefa ALCOR, laboratorium krionicznego w Arizonie, w którym ok. 1 tys. „zawieszonych pacjentów” spoczywa w kapsułach z ciekłym azotem, czekając na rezurekcję. Ten nurt cechuje proaktywna postawa wobec ewolucji, wiara w rozum i optymizm wobec postępu, ufność w rychłe zmiany, które przyniesie pomnożenie mocy obliczeniowej, a także w możliwość radykalnego przedłużenia życia dzięki nowym odkryciom z dziedziny bio- i nanotechnologii, transferu umysłu czy wreszcie samej krioniki. O ile zasady ekstropianizmu nie stoją w jawnej sprzeczności z post-humanizmem, o tyle w praktyce ekstropianizm jest słusznie postrzegany jako rozrywka zamożnych, starszych, białych ludzi, zwłaszcza Amerykanów, których – jako jedynych – stać na krioniczną komorę.

W obszarze trans-humanizmu można wyróżnić jednak nurty, które znacznie bardziej zbliżają się do agendy posthumanistycznej. Np. syntezę wątków trans-humanistycznych i egalitarno-lewicowych oraz uznania dla procedur demokratycznych oferuje tzw. demokratyczny trans-humanizm – koncepcja stworzona przede wszystkim przez Jamesa Hughesa, założyciela Institute for Ethics and Emerging Technologies w 2002 r. Wspiera ona przede wszystkim równy dostęp do technologii przedłużających życie (human enhancement technologies, HET). Ponadto Stowarzyszenie Chrześcijańskich Trans-humanistów prowadzone przez Micah Reddinga i Christophera Benka postuluje inkluzywne podejście do praw człowieka i zastąpienie ich prawami wszystkich bożych istot, w tym także myślących maszyn. Na koniec imperatyw hedonistyczny, który także jest tropem silnie w trans-humanizmie obecnym, zakłada likwidację cierpienia przeżywanego przez każdą formę świadomego życia poprzez stworzenie raju inżynierii genetycznej.

Post-człowiek

Nie każda wizja człowieka uwikłanego w technologię jest tak samo post-humanistyczna. Pramod K. Nayar, badacz z Uniwersytetu w Hajdarabadzie w Indiach, odróżnia trans-humanizm od post-humanizmu krytycznego. Posthumanizm w odmianie krytycznej definiuje on jako filozoficzny i polityczny motyw w literaturze, popkulturze i teorii, który cechuje radykalna decentralizacja tradycyjnego, spójnego i kontrolującego otoczenie człowieka. Celem tej decentralizacji jest ukazanie, w jaki sposób człowiek ewoluuje razem z rozlicznymi formami życia, narzędziami i technologiami, oraz tego, jakie są wzajemne wpływy i oddziaływania. Tutaj czynnikiem sprawczym odmienionej reprezentacji człowieka są przyspieszające w tempie wykładniczym przemiany technologiczne, umożliwiające m.in. klonowanie, cyborgizację (np. poprzez egzoszkielety) czy też w przyszłości transfer umysłu. Nie ma w konsekwencji znaczących różnic pomiędzy egzystencją człowieka w biologicznym ciele oraz w domenie cyfrowej jako projektu cyborgicznej inteligencji. Post-humanizm to zatem, z jednej strony kondycja metafizyczna dzisiejszego człowieka, z drugiej – nowy sposób ujmowania go.

Dzisiaj coraz częściej spotykamy się z terminem postczłowiek i trudno już teraz jednoznacznie stwierdzić, co ten termin właściwie znaczy. Przykładowo rozważane różnice pomiędzy post-człowiekiem a zwykłym człowiekiem obejmują: brak starzenia się, odporność na choroby, większe możliwości intelektualne od jakiegokolwiek współczesnego geniusza, czyli tzw. superinteligencja, ulepszone zmysły (np. większa ostrość widzenia i szersze spektrum barw), dodatkowe zmysły, możliwość kontrolowania własnych potrzeb i emocji, ale także – a może raczej przede wszystkim – ogromna empatia. Możliwa – zdaniem trans-humanistów i części post-humanistów – jedynie w przypadku niezaprzęgnięcia w kierat własnego życia, pełnego lęku i obaw o siebie i bliskich.

Jak można stać się trans-człowiekiem, a następnie postczłowiekiem? Otóż, trans-humaniści wskazują na wiele technologii, które mogą być wykorzystywane do usprawnienia człowieka i zwiększenia jego możliwości: szczepionki dające odporność na choroby, rozmaite formy dopingu i neurostymulacji umożliwiających osiąganie lepszych wyników sportowych i intelektualnych, implanty i protezy, bioniczne kończyny czy egzoszkielety umożliwiające zastępowanie nieregenerujących się organów po ich zużyciu lub uszkodzeniu, farmakologiczne środki do kognitywnej samooptymalizacji, czyli leki nootropowe. Na horyzoncie majaczą także implanty mózgowe przekazujące sygnały bezpośrednio do nerwów, takie jak chociażby protezy wzroku, medycyna regeneracyjna mająca radykalnie przedłużać życie czy nanomedycyna i nanoroboty. Sporo mówi się także o egzokorteksie, czyli hipotetycznym sztucznym organie będącym rozszerzeniem mózgu i realizującym część jego funkcji (np. dodatkowa pamięć, dodatkowe wyszukiwanie obiektów w polu widzenia) oraz, rzecz jasna, o hybrydzie, czyli powstaniu post-człowieka par excellence w wyniku innego procesu niż biologiczny rozwój.

I ty, Franciszku?

Jeśli przenalizować wszystkie powyższe opisy, można stwierdzić, że post-humanizm – na poziomie deklaracji politycznych i światopoglądowych – jest ruchem dość paradoksalnym. Z pewnością niełatwo klasyfikowalnym jeśli chodzi o wymiar polityczny. Może go reprezentować osoba o poglądach radykalnie lewicowych i antyklerykalnych, ale może mieć on także charakter ekologicznego spirytualizmu w nowych szatach.

Można zaryzykować tezę, że post-humanistą jest papież Franciszek, reprezentując specyficzną, nową formę ekokatolicyzmu. Niedawno rzucił wyzwanie sceptykom w kwestii zjawiska globalnego ocieplenia i zmian klimatycznych. W swojej encyklice „Laudato Si’” pisze, że liczne badania naukowe pokazują, iż globalne ocieplenie jest wynikiem nadmiernej emisji gazów cieplarnianych, za którą odpowiada człowiek. Epoka antropocenu opartego na wyzysku przyrody i wzięcia jej we władanie powinna się, zdaniem Franciszka, zakończyć. Ludzie muszą niezwłocznie zmienić swój styl życia i konsumpcji. Inspirując się kulturami żyjącymi blisko natury, Franciszek twierdzi, że odbierając podmiotowość przyrodzie, w jakimś sensie człowiek odebrał ją sobie. Post-humanizm może zatem przyjmować także inny wymiar – stanowić łamiący klasyczne podziały polityczne dyskurs wspierający idee głęboko ekologiczne i promujące zrównoważony rozwój negujący dziką eksploatację otoczenia, a nawet nadawania podmiotowości nie-ludziom, z naciskiem nie tyle na maszyny, ile chociażby zwierzęta. W tym sensie jest to idea, która – w przeciwieństwie do większości prądów w obszarze trans-humanizmu – nie musi być rozumiana jako stojąca w sprzeczności z chrześcijaństwem.

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj