Po co człowiekowi wiara w Boga
Skradzione listy od Boga
W warunkach małego miasteczka wszelka nieobecność w strukturach wiary byłaby wielką apostazją i łączyła się ze stygmatyzacją.
Tumblr

Leszek Zych/Polityka

Joanna Podgórska: – Deklaruje pan: jestem wierzącym wśród niewierzących i niewierzącym wśród wierzących. A kim pan jest, gdy jest pan sam?
Prof. Zbigniew Mikołejko: – Wtedy jestem najbardziej zabłąkany między młotami wiary i niewiary. Najchętniej uległbym pokusie wiary, bo nocą, w stanie samotności, lęki dopadają nas najmocniej. Ale z drugiej strony mam świadomość, że to są właśnie lęki i że potrzeba Boga jako punktu oparcia w moim własnym wszechświecie płynie ze strachu. A zatem wszystko mnie wtedy popycha do niewiary. Świadomość bowiem, że wybór wiary motywowany jest psychologicznie, oddala od niej. Nie ma tu wprawdzie przestrzeni publicznej, w której wiara i niewiara prowadzą najczęściej do ideologizacji, ale pojawia się inna dwusieczność, inne straszne młyny: psychiczne, związane z lękiem.

Czy my nie jesteśmy tu gdzieś blisko marksowskiego opium dla ludu?
U Marksa to nie było dokładnie tak. Marks mówi, że religia jest sercem nieczułego świata, opium ludu zamkniętego w skorupie nocy, walczącego z poczuciem własnej kruchości, samotności. One wydają nas na doznanie przemijalności – w sposób znacznie bardziej radykalny niż wtedy, kiedy jesteśmy wśród ludzi. Wśród ludzi łatwiej przecież dokonać wyboru, powiedzieć: jestem wierzący, jestem niewierzący. Samotność zaś wymaga opiumizacji. A to zarazem pozwala na zrozumienie kondycji religii, wielu jej źródeł, choć nie wszystkich. Nie zgadzam się z koncepcjami, które pojawiają się często w środowiskach ateistycznych, że gdyby nie śmierć, nie byłoby religii. Bo to tylko jedna – zbawcza – funkcja religii. Są wszak również religie protestu, które pozwalają z jakimś złem moralnym czy społecznym się zmagać.

Archaiczne religie pogańskie były też pierwszymi próbami zrozumienia i uporządkowania świata.
Tak, one nie potrzebują perspektywy zbawienia. Porządkują świat, ale człowiek w tym porządku nie jest istotą wyróżnioną. Te religie pozwalają więc krzepko istnieć w głębi świata naturalnego. I mówią: oto jesteś częścią ładu przyrody, losów kosmosu. A te losy toczą się w porządku cyklicznym. Zmieniają się pory roku, wędrują gwiazdy, kosmos się obraca, życie, które umarło, odradza się wraz z wiosną. Ty zaś, wpisany w ten święty cykl, też powrócisz; śmierć jest więc tylko pewną fazą, przejściem dramatycznym, choć nie wyzutym z nadziei.

Ale kiedy przyjmiemy porządek religii monoteistycznych, musimy doświadczyć świadomości, że czas biegnie liniowo, nieodwracalnie – i że jesteśmy w tym czasie jednorazowi. Bieg świata toczy się tu bowiem od stworzenia do sądu i apokalipsy, a bieg życia człowieka – od narodzin do śmierci. I wiem, że nigdy nie wrócę więcej. To charakterystyczne, że w kulturze polskiej tańce śmierci pojawiają się bardzo późno, bo dopiero w baroku, podczas gdy na Zachodzie są masowo obecne już w średniowieczu. Bo tak naprawdę Polska jest bardzo długo wewnętrznie krajem pogańskim – żyjącym tym naturalnym cyklem obrotowym. Polska kultura odkrywa jednorazowość istnienia dopiero w dobie traum historycznych XVII i XVIII w. Dzieje się wtedy coś niedobrego, coś, co trwa w nas do tej pory: odpowiedzialność za naszą śmierć przenosimy na innego, na obcego.

Czy to dlatego polski katolicyzm jest tak zamknięty na metafizykę, za to silnie powiązany z nacjonalizmem?
Tak. Najgorszym polskim doświadczeniem historycznym wcale nie jest II wojna światowa, ale potop szwedzki; największa klęska ludnościowa, największe zniszczenie kultury. Na starym fresku w Czerwińsku odkryto na przykład scenę koronowania Jezusa cierniami. Kto koronuje? Ano szwedzki żołdak. Za sprawą strasznej historii XVII w. coś się stało. Metafizyczny i osobowy lęk, który gdzie indziej organizuje kulturę, został tu ujęty w kategorię lęku zbiorowego przed obcym. Widać to pięknie w martyrologium sandomierskim: tam śmierć indywidualna ma swoje wyjaśnienie w tym co zbiorowe. Tam naszych, tutejszych, prześladują obcy: Żydzi, którzy pastwią się nad chrześcijańskim niemowlęciem, Szwedzi, którzy niszczą miasto, Tatarzy, którzy mordują dominikanów.

Mamy zatem w głównym zrębie obrazów indywidualny lęk przed męczeńską śmiercią, ale z przesłaniem dodanym w malarskim dopełnieniu: to nie jest tylko twoja śmierć, to jest śmierć nasza, z ręki obcego. Stąd ksenofobia, antysemityzm bez Żydów we wnętrzu naszego katolicyzmu narodowego. A gdybyśmy wyjęli z niego figurę obcego, to bylibyśmy skazani na lęk metafizyczny, w którym ja muszę spojrzeć w oczy swojej śmierci; ja – niepowtarzalny, wyjątkowy, a nie członek wspólnoty. Myśmy się nigdy nie przeglądali w lustrze śmierci własnej, nasza śmierć jest zawsze zbiorowa i domaga się uczestnictwa wspólnoty. Tę dramatyczną potrzebę widać do dziś w Dniu Zmarłych, które obchodzi się tłumnie – cały naród wędruje na cmentarze.

Pochodzi pan z małego miasta na Warmii. Pana punktem wyjścia był zapewne katolicyzm?
Tak. Zostałem wychowany przez głęboko wierzących dziadków. Pochodzili wprawdzie z centralnej Polski, ale ostatecznie znaleźli się na Kresach, w wielonarodowej, wieloreligijnej kulturze. Ona była wymowna i uczyła otwartości. Więc ten ich głęboki katolicyzm nie był ideologiczny i nie znał poczucia wyróżnienia. Miałem z ich strony przyzwolenie.

Na odejście od wiary?
Cierpieli, ale nie protestowali. I niczego we mnie nie tłumili.

Jak to się stało?
Źródła są egzystencjalne, tak jak to zwykle bywa u bardzo młodych ludzi. Ja byłem dzieckiem, miałem 10, może 11 lat, i odkryłem swoją jednorazowość. A potem spytałem: dlaczego Bóg, skoro ja jestem takim dobrym chłopcem, przyzwala na okrucieństwo, dlaczego poprzez śmierć zabiera osoby mi bliskie. Za tym przyszło odkrycie własnej śmiertelności. Gdy to odkryłem, była noc – wybiegłem boso na śnieg w dzikim przerażeniu. Żadna wiara, żaden Bóg nie były mnie w stanie z tego lęku wydobyć. Przecież to Bóg zaprojektował śmierć. Jakże można oczekiwać od swojego oprawcy, by był wybawcą?

Na to nałożył się kulturowo-społeczny kontekst religii. Na zgrzebnej, zapyziałej prowincji z epoki komunizmu zmagały się ze sobą dwa systemy ideologiczne. Oba bardzo represyjne, bardzo sztywne. A do tego sztywna obyczajowość i trzeba w tym było dojrzewać. Pod przemożną kontrolą lokalnej społeczności, religii i komunizmu. Młody człowiek się w tym dusi, chce więc rozszarpać pręty klatki.

Zrobił pan jakąś spektakularną apostazję?
W warunkach małego miasteczka wszelka nieobecność w strukturach wiary była wielką apostazją i łączyła się ze stygmatyzacją. Paradoksalnie uwolnił mnie od niej młody ksiądz. Pożyczał mi „Tygodnik Powszechny”, toczyliśmy dyskusje światopoglądowe. Kiedyś moim bardzo katolickim kolegom, zapisanym jednocześnie do ZMS, bo wtedy łatwiej rzekomo było dostać się na studia, powiedział: Ja z wami nie mam o czym rozmawiać, mogę was nauczyć zdrowasiek, ale gadać wolę z Mikołejką. Dostrzegł więc w gówniarzu pewną autentyczność, jakąś dążność do głębszej refleksji.

W Polsce to już chyba tak jest, że odchodzący od wiary więcej o niej myślą i wiedzą niż wierzący. Niewiara jest bardziej refleksyjna niż wiara, bo w naszych warunkach wymaga pewnego wysiłku.
Mając 14 lat byłem po lekturze Ewangelii, Dziejów Apostolskich i paru innych ksiąg Biblii, a moi koledzy – nie. Wówczas czytano więcej niż dziś, ale nie czytano tekstów religijnych. W tym zdawano się na duchownych. To pokazuje klerykalną strukturę polskiego myślenia: ja mogę przeczytać powieść, ale Nowy Testament to księżowska sprawa. A mnie lektura Nowego Testamentu pozwoliła znaleźć sojusznika w biedzie, Jezusa z Nazaretu.

Czytaj także

Ważne w kraju

W nowej POLITYCE

Zobacz pełny spis treści »

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj