szukaj
Etyka w zarodku
Gdy 30 lat temu pierwszy raz doszło do zapłodnienia in vitro, rozgorzała dyskusja wśród genetyków, lekarzy, prawników i filozofów. Postawiono przy tej okazji sto rozmaitych pytań, na które nie było dobrej odpowiedzi.

Pytania, które pojawiły się po pierwszym zapłodnieniu in vitro, dotyczyły spraw zasadniczych związanych z sytuacją prawną dziecka i jego rodziców, ale też granicy dopuszczalnych badań eksperymentalnych, autonomii każdej osoby w dysponowaniu swym ciałem, odpowiedzialności lekarzy za jakość „produktu genetycznego” etc. Nie było wiadomo, kto jest matką dziecka urodzonego w wypadku tzw. transferu embrionalnego (przekazania zapłodnionej komórki jajowej innej parze), pytano, do kogo należeć ma decyzja o tym, czy unicestwić wykreowany embrion albo go zamrozić (na jak długo? z jakim ryzykiem? a co potem – tj. po upływie okresu zamrożenia?). Spierano się o to, komu może przysługiwać prawo do zapłodnienia in vitro: tylko małżonkom czy również osobom samotnym, jaka jest w tym wypadku analogia do adopcji? Spierano się nawet o to, czy dopuszczalna jest inseminacja lub zapłodnienie in vitro post mortem, a więc po śmierci jednego lub obojga rodziców genetycznych, a sądy rozstrzygały te sprawy bynajmniej niejednolicie.

 

Wiele dyskusji w brytyjskich mediach wywołał w swoim czasie przypadek pary białych Brytyjczyków, którym urodziło się w wyniku zapłodnienia in vitro dziecko o czarnym kolorze skóry. Czy możliwe jest w takim wypadku wysuwanie jakichkolwiek zarzutów wobec personelu medycznego? Na jakiej podstawie? Czy czarny kolor skóry może być traktowany jako uszczerbek czy naruszenie dóbr osobistych białych rodziców? W samym pytaniu zawiera się przecież podejrzane założenie o rasistowskich korzeniach. Ale już znacznie trudniejsze tyleż z prawnego, co z etycznego punktu widzenia wydawało się pytanie o to, czy i kogo obciąża odpowiedzialność, jeśli w wyniku zapłodnienia in vitro rodzi się dziecko z nieusuwalnymi wadami genetycznymi? Jak i za pomocą jakich kryteriów określić standard jakości produktu genetycznego tworzonego za pośrednictwem techniki in vitro? Pytania można mnożyć. We współczesnym świecie na niektóre z nich prawo podjęło próbę odpowiedzi, na inne do dzisiaj odpowiedzi nie ma. W Polsce bezpośredniej i jasnej odpowiedzi nie ma do dzisiaj na żadne z tych pytań.

Niewidzialne granice

Istota bioetycznych sporów polega na tym, że dotykają one swoistych paradygmatów prawnych, które wydawały się do niedawna jeszcze całkowicie niepodważalne jako prawdy oczywiste, aprioryczne i niewymagające normatywnych definicji. Skoro od kilku tysięcy lat sprawdzała się zasada, zgodnie z którą macierzyństwo jest zawsze pewne (mater semper certa est...), to czy miało sens definiowanie pojęcia macierzyństwa? Dopiero rozdzielenie macierzyństwa genetycznego od faktu urodzenia wysuwa taki dylemat.

Czy przychodziło komukolwiek do głowy pytanie, czy i według jakich kryteriów definiować śmierć człowieka? Problem ten pojawia się dopiero wraz z możliwością użycia nowoczesnych technik resuscytacyjnych, pozwalających nieomal dowolnie wydłużać procesy sztucznego krążenia i oddychania w organizmie, którego centralny układ nerwowy nieodwracalnie przestał już funkcjonować. Podobnie pytanie o granice tzw. uporczywej czy agresywnej terapii pojawia się dopiero wtedy, gdy wraz z rozwojem technik medycznych człowiek umierający może być poddawany licznym zabiegom wydłużającym proces umierania.

Pytania o to, czym jest płeć człowieka, nabrały nowego sensu, gdy dostrzeżono i opisano naukowo zjawisko rozbiegania się płci anatomicznej z płcią psychiczną, a więc z subiektywnym odczuwaniem własnej przynależności seksualnej. A polski Sąd Najwyższy zaliczył nawet psychiczne odczuwanie płci do kategorii chronionych dóbr osobistych. Pomysł na wysuwanie roszczeń odszkodowawczych z powodu urodzenia się dziecka z nieusuwalnymi wadami genetycznymi pojawia się dopiero wtedy, kiedy nowoczesne techniki diagnostyczne umożliwiły stawianie z dużą precyzją prognoz genetycznych zarówno przed poczęciem dziecka, jak i w najwcześniejszej fazie rozwoju zarodka i płodu, także w fazie in vitro.

Nie ulega więc wątpliwości, że kariera bioetyki jako wyodrębniającej się dyscypliny naukowej jest pochodną rozwoju (niezwykle przyśpieszonego w porównaniu do poprzednich epok) nauk medycznych i nowoczesnej biotechnologii. Czy, a jeśli tak, to w jaki sposób, prawo może (powinno?) reagować na taką sytuację? Słyszało się głosy (a słyszy się także dzisiaj), że wtrącanie się prawa w taką subtelną, wrażliwą i obarczoną zasadniczymi wątpliwościami moralnymi i filozoficznymi dziedzinę, jaką jest współczesna medycyna i biotechnologia, jest całkowicie nieuzasadnione. Próby wyznaczenia granic wolności badań i kanonów dopuszczalnych prawd naukowych kończyły się, jak wskazywano, albo stosem, na którym spłonął Giordano Bruno, albo głupstwami „wybitnego” uczonego z państwowego nadania, niejakiego Łysenki. Prawo nie jest jednak kurtyzaną nauki, odpowiadali przeciwnicy takiego zapatrywania, ma swoją własną rolę i misję do spełnienia. Nauka i badacze nie mają właściwych kryteriów i metod, by rozstrzygać za społeczeństwo o tym, co jest dobre, złe lub pożądane z punktu widzenia interesu ogółu. Określenie metody technicznej ustania funkcji mózgu nie jest jeszcze równoznaczne z definicją śmierci człowieka, ta bowiem zależy od przyjętych kryteriów zakończenia życia osoby jako bytu moralnego i prawnego. Podobnie samo medyczne czy biologiczne ustalenie, że w pewnym momencie rozpoczyna się dynamika procesów rozwojowych zarodka, nie odpowiada jeszcze na pytanie, czy mamy już do czynienia z osobą, czy nie.

Testament życia

Twierdzenie, że prawo nie powinno się w ogóle wtrącać do tego rodzaju sporów, jest już dzisiaj czystym anachronizmem, rzadko w sumie przywoływanym w debatach bioetycznych. Decyzja o wykreowaniu nowego istnienia za pomocą procedury medycznej opłacanej przez państwo nie jest sprawą czysto prywatnego interesu i decyzji zaangażowanych bezpośrednio w to osób, bo wynikające stąd konsekwencje wpływają na kształt rodziny, relacji społecznych, na nasze poglądy na godność osoby i jakość życia. Sprawa decyzji o tym, czy przerwać leczenie w fazie terminalnej, nie jest wyłącznie kwestią kryteriów medycznych, ale także wyboru etycznego i prawnego, w którym racje związane z ochroną życia i zdrowia zderzają się z racjami w sprawie ochrony autonomii i prywatności każdego człowieka.

Ponieważ chodzi o wartości dla prawa najważniejsze, żaden system prawny nie może uchylać się od zajęcia stanowiska. Zrozumiano przy tym, że milczenie prawa jest w gruncie rzeczy zabiegiem czysto pozornym, ponieważ bez względu na to, czy sobie tego życzymy, czy nie – prawo zawsze będzie podejmowało próby udzielenia odpowiedzi na pytania pojawiające się w praktyce, także w oparciu o ogólne, nieokreślone czy wręcz przestarzałe i nieadekwatne instrumenty, które pozostają do jego dyspozycji. Tyle że będzie to czyniło w sposób ułomny, nieprzewidywalny i niespójny, próbując skonstruować de casu ad casum jakąś regułę postępowania.

Tak jest np. teraz w odniesieniu do zabiegów tzw. prokreacji medycznie wspomaganej, w ramach której jednym ze źródeł prawa pozostaje do dzisiaj słynna uchwała Sądu Najwyższego sprzed 25 lat, w której uznaje się, że mąż matki niebędący ojcem biologicznym dziecka nie może zaprzeczyć ojcostwu dziecka, jeśli wcześniej wyraził zgodę na tzw. sztuczną inseminację heterologiczną (a więc zapłodnienie żony nasieniem obcego mężczyzny). Może być też tak, że wobec braku wyraźnej normy wszystko staje się dopuszczalne na podstawie innej, ale ogólniejszej reguły, że coś, co nie jest wyraźnie zakazane, jest dozwolone. W konsekwencji system prawny wzbraniający się od interwencji w imię racji pryncypialnych, kierując się założeniem, że określony typ interwencji medycznych jest moralnie wątpliwy, pozostawia nieskrępowaną swobodę praktyce, której chciałby uniknąć. Z taką sytuacją mamy do czynienia w Polsce w wypadku zapłodnienia in vitro, kiedy brak bezpośrednich reguł oznacza, że ramy dla takich zabiegów są paradoksalnie bardziej liberalne niż w najbardziej liberalnych systemach prawnych współczesnej Europy.

Opowiedzenie się za tezą przyjętą we wszystkich krajach europejskich, że interwencja prawa w sprawach bioetycznych jest konieczna, nie rozstrzyga jeszcze w żadnym stopniu dylematu, jak to robić. Według jakich metod i kryteriów mają powstawać regulacje bioetyczne, kto i według jakich procedur ma proponować te lub inne rozwiązania, jak budować konsens, jeśli jego brak ujawnia się już w samym punkcie wyjścia, a więc co do pojęcia fundamentalnych znaczeń i wartości, od których zależeć może kierunek przyszłych regulacji?

Jak osiągać konsens w sprawie uregulowania zabiegów zapłodnienia in vitro, skoro sama metoda jest traktowana przez jednych jako moralnie niedopuszczalna, a przez innych jako w pełni akceptowalna metoda terapii bezpłodności? Jak osiągać porozumienie co do statusu embrionu in vitro i możliwych dyspozycji embrionem, jeśli samo jego wykreowanie stanowi dla jednych naruszanie pryncypiów etycznych, a dla innych konieczną i w pełni usprawiedliwioną fazę procedury medycznej? W jaki sposób osiągać porozumienie co do kwestii związanej z testamentem życia, skoro dla jednych istnieje moralny obowiązek sięgania do wszystkich dostępnych środków przedłużania życia, a zdaniem innych człowiek ma fundamentalne prawo do autonomicznego decydowania o samym sobie?

Czego nie wolno

Punktem wyjścia musi być stwierdzenie tyleż banalne, co istotne, że w społeczeństwie demokratycznym i pluralistycznym prawo ma do spełnienia własną, autonomiczną rolę w stosunku do innych systemów normatywnych. Ustalenie, że prawo na coś wyraża akceptację, nie jest więc jeszcze równoznaczne ani z tym, że przesądza się w ten sposób istniejący, fundamentalny spór moralny, ani też z tym, że prawo nakazuje jakieś zachowanie, które pozostawałoby w głębokim konflikcie z przekonaniami moralnymi osób, do których jest adresowane. Prawo, stwarzając ramy dla różnych zachowań, pozostawiając możliwość dokonywania własnych wyborów moralnych przez osoby o różnych przekonaniach etycznych, o odmiennym światopoglądzie, powinno jednocześnie sprzyjać obniżaniu się poziomu potencjalnych konfliktów, zapobiegać temu, co przez zdecydowaną większość byłoby uznawane za niedopuszczalne i grożące patologią. Jest oczywiste, że dla osoby o światopoglądzie katolickim fakt uregulowania zapłodnienia in vitro przez prawo nie będzie w żaden sposób usprawiedliwieniem do sięgnięcia po tę metodę. Prawo wszakże może powiedzieć wyraźnie, że jeśli po tę metodę sięgasz, to może być ona stosowana pod określonymi warunkami i z określonymi konsekwencjami. Tylko tyle i aż tyle.

Byłoby oczywiście nieprawdziwym twierdzenie, że w tej tak bardzo wrażliwej sferze prawnych regulacji, jaką jest bioetyka, można poprzestać na technicznych i proceduralnych sporach o technikę legislacyjną. Autonomiczność funkcji prawa nie oznacza, że ma być ono wyabstrahowane z wartości, kompletnie aksjologicznie indyferentne i ma pomijać sądy wartościujące. Jest to oczywiście niemożliwe, ponieważ sam status osoby i jej praw, a zwłaszcza tych, które dotyczą życia, integralności cielesnej, autonomii i prywatności, jest głęboko zakorzeniony w przyjmowanej we wszystkich systemach prawnych aksjologicznej wizji człowieka.

Nie byłoby możliwe zbudowanie katalogu praw osoby w Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej czy Konwencji Bioetycznej Rady Europy bez sięgnięcia do wizji aksjologicznej człowieka. To właśnie w imię tej aksjologii odnajdujemy w Karcie Praw Podstawowych wyraźne stwierdzenia, że godność człowieka jest nienaruszalna, każdy ma prawo do poszanowania jego integralności fizycznej i psychicznej, a w dziedzinie medycyny i biologii muszą być szanowane: świadoma i swobodna zgoda, zakaz praktyk eugenicznych, zakaz wykorzystania ciała ludzkiego i jego poszczególnych części jako źródła zysku, zakaz reprodukcyjnego klonowania istot ludzkich.

Aksjologia prawa nie jest jednak wiernym odzwierciedleniem systemu moralnego i nie taka jest jej funkcja. Prawo powinno respektować konieczne minimum aksjologiczne, w ramach którego mogą się spotkać różne światopoglądy czy systemy etyczne. O ile nie jest możliwy konsens całkowity i idealny, to jednak jest możliwe jego osiągnięcie co najmniej w pewnych zasadniczych elementach. Nie ma mowy o konsensie w sprawie samego statusu embrionu (tu stanowisko Kościoła katolickiego jest jednoznaczne i nie można się spodziewać kompromisu), jednak już przyjęcie założenia, że każda postać życia ludzkiego jest obdarzona godnością (a jest to założenie przyjmowane na gruncie zdecydowanej większości nurtów filozoficznych i etycznych), nawet wtedy, gdy nie jest jeszcze osobą, sprawia, że można podejmować próbę ustalenia tego, na co prawo na pewno nie powinno udzielać swej akceptacji, np. tworzenie embrionów dla celów czysto eksperymentalnych, tworzenie chimer, zmiany struktury genetycznej dziedzicznie przenoszalnej czy klonowanie.

Głos społeczeństwa

W prawie polskim nawet i tego rodzaju kompromisy i ustalenia nie zostały wyraźnie osiągnięte, ponieważ oczekiwania wobec prawa są maksymalistyczne, a jego zasadnicza funkcja jako instrumentu poszukiwania równowagi pomiędzy sprzecznymi racjami – choć formułowana już od czasów Arystotelesa – często zapoznawana. To był powód, dla którego w Polsce żadna debata i żadne próby regulacyjne w sferze wrażliwych problemów bioetyki nie były podejmowane, czego skutkiem było poszerzanie się próżni prawnej wypełnianej albo dziką praktyką, albo przypadkowymi rozstrzygnięciami sądowymi. Powtórzmy: nie ma sensu rozpoczynanie debaty, jeśli z góry wykluczony jest jakikolwiek kompromis i jeśli oczekiwania wobec prawa są takie same jak wobec systemu nakazów moralnych. W debacie na temat kształtu prawa muszą być brane pod uwagę przede wszystkim argumenty, które mają swoją wagę i nośność na gruncie różnych światopoglądów oraz nurtów filozoficznych.

Dyskusja o tym, komu można sfinansować zabiegi zapłodnienia in vitro, niepotrzebnie na przykład została uwikłana (także przez media) w kontekst religijny, podczas gdy doskonale można wyobrazić sobie tych, którzy nie podzielając światopoglądu katolickiego optują jednocześnie za finansowaniem przez państwo zabiegów in vitro tylko wtedy, gdy są one podejmowane przez małżonków. W sytuacji ograniczonej puli środków, którymi państwo dysponuje, próba określenia preferencji wydatków publicznych na ten cel może być traktowana jako decyzja w pełni racjonalna z punktu widzenia interesów mającego się urodzić dziecka, skoro jest dobrze potwierdzoną prawdą, że dla dziecka najlepszym środowiskiem wychowawczym jest pełna, stabilna rodzina. Nawet w zdecydowanie laickiej Francji w latach 80. (wtedy, gdy zabiegi in vitro były jeszcze szczególnie kosztowne) finansowanie ich w ramach systemu ubezpieczenia zdrowotnego obejmowało tylko małżonków i tylko w wypadku ich bezpłodności.

Wróćmy jednak do pytania, jak tworzyć regulacje bioetyczne. Jedynym wyjściem jest tworzenie prawa poprzez mądrą i otwartą identyfikację problemów, która pomoże ludziom w zrozumieniu, gdzie tkwi istota sporu i jakie są alternatywne rozwiązania, poprzez otwartą i szeroką debatę publiczną, uwzględniającą różne racje i punkty widzenia, unikanie skrajności i maksymalizmu, respektowanie autonomicznej roli prawa. Debata nie może ograniczać się do ratyfikacji Europejskiej Konwencji Bioetycznej. Potrzebne jest nam powołanie – w drodze ustawy – stałej Krajowej Rady Etycznej, w której mogłyby znaleźć odzwierciedlenie różne nurty refleksji etycznej, filozoficznej, prawnej i która byłaby komponowana według przejrzystych kryteriów, zapewniających decydujący udział niepolitycznych gremiów, obdarzonych autorytetem naukowym. To dobrze, że raport powołanej ad hoc komisji posła Jarosława Gowina został opublikowany i rozpowszechniony wraz ze zdaniami odrębnymi na stronie internetowej Kancelarii Premiera.

Tworzenie ustaw bioetycznych nie jest sprawą pomiędzy parlamentem a wąskim gronem ekspertów, ale dotyczy bezpośrednio najbardziej wrażliwych interesów całego społeczeństwa. I dlatego ono musi mieć w tej kwestii głos decydujący. Choćby nie podobało się to uczonym, filozofom, prawnikom czy duchownym.

Czytaj także

W nowej POLITYCE

Zobacz pełny spis treści »

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj