Fragment książki "Lekkomyślny umysł"

  
Co filozofię łączy z miłością? Jeśli wierzyć Platonowi, wszystko. Chociaż nie wszyscy kochankowie są filozofami, to tylko filozofowie są prawdziwymi kochankami, gdyż tylko oni wiedzą, czego miłość po omacku szuka. Miłość wywołuje w nas nieświadome wspomnienie piękna Idei, ono zaś doprowadza nas do szału; czujemy, że zawładnęła nami gorączkowa tęsknota za zespoleniem się i „płodzeniem w pięknie”, jak to wspaniale przedstawia Uczta. Ci, którzy panują nad sobą, obcują intelektualnie i przestają z Ideami, co jest celem filozofii; podczas gdy ci, którym opanowania brak, oczyszczają swoje namiętności w ciele i pozostają związani ze światem.

Właśnie dlatego, że pragnienie erotyczne nie zawsze znajduje ujście w filozofii, należy traktować je z najwyższą ostrożnością, jak poucza nas Platon. Gdy eros uwalnia się w osobie nieumiarkowanej, jej dusza pogrąża się w zmysłowej rozkoszy, miłości do pieniędzy, pijaństwie, a nawet szaleństwie. Tak wielka jest siła erosa, że może on obezwładnić rozum i instynkty, zatrudnić je do własnych celów i stać się tyranem duszy. Czym jest tyrania polityczna, pyta w Państwie Platon ustami Sokratesa, jeśli nie niesprawiedliwymi rządami człowieka, który sam jest tyranizowany przez najnikczemniejsze pragnienia? Erosa uznaje Platon za demoniczną siłę unoszącą się między tym, co ludzkie, a tym, co boskie; siłę, która pomaga nam się wznieść lub też strąca duszę do życia nikczemnego i pełnego cierpień, w którym wraz z nami cierpią inni. Filozofa i tyrana, najwznioślejszego i najnikczemniejszego z ludzkich typów, mocą jakiejś przewrotnej sztuczki natury łączy potęga miłości.

Odzwyczailiśmy się już od takiego myślenia o erosie. Przywiązanie erotyczne, życie umysłu, świat polityki – to dla nas zupełnie odrębne dziedziny funkcjonujące niezależnie od siebie i rządzące się odrębnymi prawami. Dlatego trudno nam od razu zrozumieć jeden z najbardziej niezwykłych epizodów życia intelektualnego naszych czasów: miłość i przyjaźń między Martinem Heideggerem, Hannah Arendt i Karlem Jaspersem. Trójka tych myślicieli spotkała się po raz pierwszy w latach dwudziestych ubiegłego wieku; łącząca ich namiętność do filozofii z miejsca popchnęła ich ku sobie. Lecz gdy wciągnęły ich odmęty polityki, które zalały Europę, a następnie cały świat, owa namiętność w końcu przeniosła się na każdy aspekt ich życia osobistego i politycznego zaangażowania. To, że Heidegger i Arendt przez krótki czas za młodu byli kochankami, okazuje się niezbyt odkrywczym szczegółem. Tym, co ważne i co zasługuje na poważną refleksję jest to, w jaki sposób wszyscy troje postrzegali miejsce namiętności w życiu umysłowym i jej związek z powabami nowoczesnej tyranii.

Romans Heideggera i Arendt jako pierwsza opisała Elisabeth Young-Bruehl w pasjonującej biografii Hannah Arendt: For Love of the World [Hannah Arendt. Z miłości do świata] (1984) [1]. Nie wzbudziła ona wówczas szerszego zainteresowania, w dużej mierze za sprawą dyskrecji autorki i jej taktu. Wszelako kilka lat temu ów romans stał się tematem niesmacznej polemiki, jaka miała miejsce po ukazaniu się studium Elżbiety Ettinger "Hannah Arendt, Martin Heidegger" (1995) [2]. Profesor Ettinger liczyła na to, że swoją niewielką książeczką wywoła skandal, co też jej się udało. Pracując nad biografią Arendt, uzyskała zgodę na przeczytanie korespondencji jej i Heideggera, którą z uwagi na warunki określone przez wykonawców testamentu literackiego widziało niewielu i której nie wolno było cytować. Ettinger przeczytawszy listy pośpiesznie, przygotowała do druku historię romansu, parafrazując listy Heideggera i wprost cytując odpowiedzi Arendt.

Ettinger przedstawiła związek Arendt i Heideggera jako głęboko patologiczną relację, trwającą od ich pierwszego spotkania w 1924 roku aż do nagłej śmierci Arendt w 1975 roku. W tej historii Heidegger został obsadzony w roli bezwzględnego drapieżcy, który zaciągnął do łóżka młodziutką, wrażliwą i naiwną studentkę, a gdy przestało to odpowiadać jego celom – porzucił dziewczynę, nie zważając na jej sytuację w 1933 roku, kiedy to ratowała się ucieczką z Niemiec. Po wojnie zaś cynicznie wykorzystywał jej sławę żydowskiej myślicielki, by zrehabilitować siebie i swoją filozofię, którą poważnie skompromitował jego nazizm. Co do Arendt, Ettinger postrzegała ją jako ofiarę, która przyczyniła się do własnego poniżenia – nie bacząc na zniewagi i odtrącenie przez Heideggera jako mężczyznę, harowała, żeby wypromować go jako myśliciela, mimo że udzielił Hitlerowi intelektualnego wsparcia. Czy Arendt postępowała tak z powodu głębokiej psychicznej potrzeby ojcowskiego uczucia, jakie jej okazał, z powodu nienawiści do samej siebie jako Żydówki czy też może niemądrego pragnienia przypochlebienia się szarlatanowi, którego wzięła za geniusza – tego Ettinger nie potra-fiła rozstrzygnąć. Dlatego wysunęła wszystkie trzy hipotezy, opierając się na własnym odczytaniu niekompletnej korespondencji. Jakkolwiek na to spojrzeć, książka okazała się nieodpowiedzialnym popisem.

Jednak w czasie gdy wybuchł skandal, a także w ciągu kolejnych miesięcy krytycy Arendt skwapliwie wykorzystywali książkę jako dowód na intelektualną niewiarygodność myślicielki. Obrońcy filozofki, którzy w ostatnich latach wykreowali ją na bohaterkę żarliwej hagiografii, nie zwlekali z odpowiedzią, ale też niewiele uczynili, by zmienić ton dyskusji. I, co najważniejsze, tylko nieliczni poza profesor Ettinger widzieli listy. W tym stanie rzeczy do akcji wkroczyli wykonawcy testamentów Heideggera i Arendt, którzy wyrazili zgodę na opublikowanie całej posiadanej przez nich korespondencji, chcąc sprawę przedstawić opinii publicznej. Ponieważ Heidegger zniszczył wszystkie wczesne listy Arendt, które ona tylko z rzadka kopiowała, korespondencja byłaby niekompletna i w trzech czwartych złożona z listów Heideggera. Niemniej jednak postanowiono kontynuować dzieło i dzisiaj jesteśmy w posiadaniu starannie wydanej i opatrzonej pomocnymi przypisami niemieckiej edycji tych listów [3]. Była to mądra decyzja, ponieważ opublikowany tom nie tylko wyjaśnia nieporozumienia. Ukazuje związek Heideggera z Arendt w nowej, intelektualnie bardziej znaczącej scenerii: przyjaźni dwojga filozofów, którą rozwijali i dzielili z ich wspólnym przyjacielem, myślicielem egzystencjalistycznym Karlem Jaspersem [4].

Martin Heidegger urodził się w miasteczku Messkirch w Badenii-Wirtembergii w 1889 roku. Jako chłopiec zapowiadał się na księdza i rzeczywiście w wieku dwudziestu lat wstąpił do nowicjatu u jezuitów. Lecz jego kariera jako przyszłego zakonnika trwała zaledwie dwa tygodnie, zanim nie odesłano go do domu, bo skarżył się na bóle w piersiach. Silne zainteresowanie religią jednak pozostało i Heidegger przez dwa kolejne lata studiował w seminarium teologicznym na uniwersytecie we Fryburgu, pisując od czasu do czasu artykuły do nieco reakcyjnych czasopism katolickich, gdzie atakował ówczesną kulturalną dekadencję. W 1911 roku ponownie dały o sobie znać problemy z sercem, wtedy też przeniósł się z seminarium na studia matematyczne, prywatnie oddając się filozofii.

Pożegnanie Heideggera z intelektualną tradycją Kościoła niezmiernie się przeciągało. Jeszcze w 1921 roku mógł napisać do swojego studenta Karla Löwitha, że uważa się przede wszystkim za „chrześcijańskiego teologa”. Na pozór Heidegger studiował u wielkiego fenomenologa Edmunda Husserla, który w 1916 roku przybył do Fryburga, żeby zrealizować swój program oczyszczenia tradycji filozoficznej z narośli metafizycznych. Husserl, który chciał wprowadzić nowy rygor do filozoficznego badania świadomości i zwrócić je „ku rzeczom samym”, początkowo zachowywał rezerwę wobec Heideggera, którego uważał za myśliciela katolickiego. Lecz z czasem zaczął znajdować przyjemność w prowadzeniu z nim długich rozmów filozoficznych, które ku jego rozczarowaniu przerwała wojenna służba młodego filozofa. Gdy Heidegger wrócił, Husserl mianował go osobistym asystentem, którym pozostał do 1923 roku. W tych latach osobisty stosunek Husserla do Heideggera nabrał cech rodzicielskich, ponieważ starszy uczony przygotowywał swojego młodego ucznia na następcę.

Gdy Karl Jaspers po raz pierwszy spotkał go w 1920 roku, pani Husserl przedstawiła mu Heideggera jako „fenomenologiczne dziecko” swojego męża. Spotkanie to miało zmienić życie obu mężczyzn. Jaspers, o sześć lat starszy od Heideggera, był już wtedy postacią dobrze znaną w niemieckim życiu intelektualnym. Za młodu studiował prawo i medycynę, a habilitację uzyskał z psychologii, którą podówczas wykładał we Fryburgu. Sławę zapewniła mu wydana w 1919 roku książka zatytułowana Psychologie der Weltanschauungen [Psychologia światopoglądów], bardzo specyficzna i dzisiaj właściwie nieczytelna praca grzęznąca w technicznym słownictwie Maxa Webera i Wilhelma Diltheya, w której jednak zdołał poruszyć tematy egzystencjalne na sposób Kierkegaarda i Nietzschego.


Książka ta ostatecznie zapewniła Jaspersowi katedrę filozofii, choć, podobnie jak Heidegger, odczuwał on ledwie skrywaną pogardę dla ówczesnej filozofii uniwersyteckiej. Tych dwu myślicieli szybko odkryło, że interesuje ich coś, co Jaspers w swojej książce nazwał „sytuacjami granicznymi” – takimi, w których chmura zapomnienia normalnie spowijająca naszą Existenz niknie i nagle stajemy w obliczu fundamentalnych zagadnień życia, a – zwłaszcza – śmierci. Jaspers opisywał, w jaki sposób owe sytuacje wywołują w nas stany niepokoju i winy, lecz także otwierają możliwość życia autentycznego poprzez dobrowolne i stanowcze zmierzenie się z nimi. Heidegger wywodził się co prawda z całkiem odmiennych intelektualnych tradycji scholastyki i fenomenologii, lecz pasjonował się identycznymi zagadnieniami, i one to stały się głównym tematem jego arcydzieła "Bycie i czas" (1927) [5].

W ciągu kolejnych kilku lat nawiązali głęboką filozoficzną przyjaźń, jak można wnosić z ich wczesnej korespondencji. Została ona scementowana w 1922 roku, gdy Jaspers na tydzień zaprosił Heideggera do siebie, do Heidelbergu (gdzie akurat kierował katedrą). Było to dla obu niezapomniane doświadczenie, po którym odnosili się do siebie jak Kampfgemeinschaft, towarzysze broni. Jednak od początku było także jasne, że przetrwanie ich przyjaźni będzie zależało od tego, czy Jaspers, mimo że starszy i bardziej znany, uzna ten kłopotliwy fakt, że Heidegger jest myślicielem wybitniejszym.

Tak się złożyło, że kiedy Heidegger poznał Jaspersa, szkicował już długą recenzję z Psychologie der Weltanschauungen, którą w 1921 roku uprzejmie przesłał swojemu nowemu przyjacielowi. Na pozór Jaspers był wdzięczny Heideggerowi za wskazówki, choć wyznał, że nie pojmuje, z jakiego stanowiska ten wysunął swoją krytykę. W głębi ducha był jednak zdruzgotany, ponieważ owa „recenzja” nie była niczym innym, jak manifestem nowego sposobu myślenia, do którego Jaspers nie był dobrze przygotowany i raczej nie odczuwał ku niemu zbyt wielkiej skłonności. Heidegger, uznawszy psychologiczną przenikliwość Jaspersa, stanowczo sprzeciwił się jego „estetycznemu” podejściu do doświadczenia psychicznego. Traktowało je ono bowiem jako przedmiot, który można obserwować z zewnątrz, a nie jako coś, w czym żyjemy. Ażeby dotrzeć do tego, co „pierwotne” w ludzkiej egzystencji, pisał Heidegger, filozof musi najpierw uznać, że świadomość z konieczności istnieje w czasie, że jest „historyczna”. Ludzkie istnienie jest pewnego rodzaju „byciem”, różnym od „bycia” zwykłych przedmiotów, twierdził Heidegger: mówiąc „ja jestem”, stwierdzam coś zupełnie innego niż wtedy, gdy mówię „to jest”. Dzieje się tak, dlatego że „jestem” poprzez proces historycznego samostanowienia – to w nim doświadczam „niespokojnej troski” o swoje istnienie, które muszę przyjąć i posiąść dla siebie, jeśli mam żyć autentycznie. Wszystkie te pojęcia, najpierw wyartykułowane w recenzji książki Jaspersa – „pierwotność”, „bycie”, „historyczność”, „niepokój”, „troska” – niebawem odnalazły drogę do "Bycia i czasu".

Przyjaźń przetrwała miażdżącą ocenę Heideggera, a nawet w ciągu następnych kilku lat się pogłębiła, pomimo kilku chwil kryzysu. Jednak Jaspersowi nie dawało spokoju poczucie, że Heideggerowi i tylko jemu, udało się go przeniknąć i zrozumieć to, jak napisał kiedyś w osobistym notatniku, „do czego nie zdołałem dotrzeć”. Od tego momentu Heidegger był dla Jaspersa wzorcem, za pomocą którego oceniał powagę swoich dokonań filozoficznych, i bodźcem do posępnych refleksji nad dodatnim i ujemnym wpływem filozofii na życie. Wiemy to, ponieważ mamy ów notatnik, niezwykły trzystustronicowy rękopiśmienny zbiór refleksji o Heideggerze, które Jaspers gromadził od roku 1928 przynajmniej do 1964, a który po jego śmierci znaleziono na biurku [6]. Oscylują one między podziwem („wydaje się wychwytywać to, czego ktoś inny nie dostrzegł”), frustracją („niekomunikatywne, odświatowione, bezbożne”) a lojalnością („żaden inny z żyjących filozofów nie może mnie zainteresować”). Jaspers zapisuje nawet sen, w którym w trakcie pełnej napięcia rozmowy z jakimiś krytykiem Heideggera, jego przyjaciel nagle podszedł i po raz pierwszy zwrócił się do niego poufale per du. Wtedy oddalili się we dwóch sami.

W 1923 roku Heidegger przeniósł się do Marburga, żeby objąć swoje pierwsze samodzielne stanowisko akademickie. Ściągnął tam świtę studentów, którzy przybyli ze wszystkich zakątków Europy, żeby uczyć się pod jego kierunkiem. Była wśród nich Hannah Arendt, która po latach we wspomnieniowym szkicu "Osiemdziesięcioletni Heidegger" (1969) opisała dla „The New York Review of Books” w bardzo znanych już zdaniach ekscytację, jaką wywoływał w całym jej pokoleniu:

Istniało właściwie tylko nazwisko, lecz nazwisko to krążyło po całych Niemczech jak wieść o ukrywającym się królu. […] Wieść o Heideggerze przedstawiała się całkiem prosto: myślenie zostało wskrzeszone; skarby dawnej kultury, uchodzące za martwe, przemówiły; okazało się, że mówią one coś całkiem nowego, nie powtarzają owych banałów, które dotąd im przypisywano. Jest nauczyciel; być może on nauczy myślenia [7].

Hannah Arendt urodziła się w 1906 roku w Królewcu, w Prusach Wschodnich i miała zaledwie osiemnaście lat, gdy przybyła do Marburga. Za młodu czytała trochę Kanta, ale o wiele więcej Kierkegaarda, myśliciela, ku któremu zwrócili się młodzi Niemcy po katastrofie pierwszej wojny światowej. Tym, co czyniło Kierkegaarda tak pociągającym, była jego pasja, tak wyraźnie kontrastująca z mieszczańskim samozadowoleniem epoki wilhelmińskiej i jałowymi spekulacjami prowadzonymi w dominujących wówczas w Niemczech szkołach filozoficznych. Tę właśnie pasję Arendt, podobnie jak Jaspers, od razu zauważyła u Heideggera i potrafiła przywołać ją jeszcze w 1969 roku:

Doświadczali myślenia jako czynności samej w sobie, to znaczy nie powodowanej pragnieniem wiedzy ani poznawania; przekonywali się, że myślenie jako czynność sama w sobie może stać się namiętnością, która bynajmniej nie podporządkowuje sobie i nie uciska wszelkich innych umiejętności i talentów, lecz je porządkuje i opanowuje. Tak bardzo przywykliśmy do dawnej opozycji rozumu i namiętności, ducha i życia, że sama idea namiętnego myślenia nas zaskakuje [8].

Następnie dodała w nader platońskim stylu:

Również i namiętność myślenia, podobnie jak inne namiętności, opanowuje człowieka, opanowuje te cechy jednostki, których suma uporządkowana przez wolę sprowadza się do tego, co nazywamy pospolicie „charakterem” – zawładnie nim i w rzeczy samej niszczy jego „charakter”, który nie może stawić czoła atakowi [9].

Intelektualną pasję, jaką wzbudzał Heidegger, wyczuwamy w trakcie lektury wykładów wygłaszanych w okresie, gdy Hannah Arendt po raz pierwszy przybyła do Marburga [10]. Na pozór celem cyklu wykładów było przedstawienie komentarza do Sofisty, dialogu Platona dotyczącego filozofii i pseudofilozofii. Jednakże w wykonaniu Heideggera sztuka komentarza stała się sposobem na wydobycie z dialogu jego najgłębszej, jak mniemał, problematyki i bezpośrednie stawienie jej czoła. W Sofiście Heidegger dostrzegał dwa nadrzędne zagadnienia. Pierwsze to kwestia ontologiczna: problem Bycia – termin ten niekiedy pisany jest wielką literą, żeby wskazać, iż Heidegger nie miał na myśli faktu, że istnieją poszczególne jestestwa czy byty, lecz raczej coś, co można by nazwać ich „bytowością” albo Byciem. „Dlaczego jest raczej bytowość/Bycie niż nicość?” – do postawienia takiego pytania skłania nas Sofista. Drugim problemem w tym dialogu była poprawna definicja prawdy, którą Heidegger interpretował jako proces „ujawniania” czy „odsłaniania” tego, czym są jestestwa, a nie jako zgodność między pojęciem a przedmiotem, jak utrzymywali filozofowie od czasów Platona. Jego komentarz do dialogu staje się w ten sposób mistrzowskim wytłumaczeniem tych problemów oraz sposobu, w jaki nowe, wywodzące się z fenomenologii podejście może odsłonić ich nowatorskie rozwiązania. To właśnie ta śmiałość sprawiła, że Platon i Arystoteles nagle wydali się Arendt i jej kolegom ze studiów żywi i pełni wigoru – i, w trudniej uchwytny sposób, sprawiła także, iż Heidegger objawił się jako ich jedyny uprawniony spadkobierca.


W tym samym semestrze rozkwitła wzajemna namiętność Heideggera i Arendt i jest jasne, że przed lutym 1925 roku, kiedy to zaczyna się ich opublikowana korespondencja, coś zaszło:
 

10 II 25

Droga Panno Arendt,

Muszę wrócić do Pani wieczorem i przemówić do Pani serca.

Między nami wszystko powinno być proste, jasne i czyste. Dopiero wtedy zasłużymy sobie na spotkanie. To, że była Pani moją studentką, a ja Pani wykładowcą, jedynie dało sposobność do tego, co wydarzyło się między nami.

Nigdy nie będę mógł Pani posiąść, lecz od teraz jest Pani częścią mojego życia, które dzięki Pani stanie się bogatsze. […]

Droga, którą obierze Pani młode życie, jest ukryta. Pogodzimy się z tym. A moja wierność powinna jedynie pomóc Pani w dochowaniu wierności samej sobie. […]

Dar naszej przyjaźni staje się obowiązkiem, dzięki któremu będziemy wzrastać. Obowiązkiem, który pozwala mi prosić o przebaczenie, że podczas naszego spaceru na chwilę się zapomniałem.

Muszę jednak Pani podziękować i, całując Pani nieskalane czoło, włączyć w moją pracę całe Pani jestestwo.

Bądź szczęśliwa, dobra istoto!
  
Twój
M.H.

  
W ciągu miesiąca pokonali kolejny próg:
  

27 II 25

Droga Hannah,

Demon mnie opętał. Nieruchomy splot Twoich kochanych, złożonych jak do modlitwy dłoni, Twoje promienne czoło, którego strzegł dzięki kobiecemu przeobrażeniu.

Nigdy przedtem nic podobnego mi się nie przydarzyło.

W ulewie, gdy wracaliśmy do domu, byłaś jeszcze piękniejsza i wspanialsza. I chciałbym tak całymi nocami z Tobą chodzić.

Jako znak mojej wdzięczności przyjmij tę niewielką książeczkę. Posłuży ona także jako symbol tego semestru.

Hannah, proszę, chociaż kilka słów. Nie mogę pozwolić Ci tak odejść.

Pewnie nie masz wolnej chwili przed wyjazdem, ale chociaż kilka słów, nie „pięknie” napisanych.

Po prostu, tak jak piszesz. Byle napisanych przez Ciebie.

Twój
M.

  
Ten nastrój utrzymywał się w korespondencji przez wiele pełnych namiętności miesięcy. W listach Heideggera do Arendt mnóstwo romantycznych banałów – kwieciste łąki, ruiny wież, wyznania winy i akty samozaparcia – przeplata się z rozważaniami filozoficznymi i rozsądnymi radami zawodowymi. Choć nie mamy żadnego z jej najwcześniejszych listów, dysponujemy kopią krótkiego i bardzo melancholijnego autobiograficznego tekstu zatytułowanego Die Schatten [Cienie], który przesłała mu w kwietniu tego samego roku. Opowiada on o młodej kobiecie, którą w jej krótkim życiu gnębiły rozliczne złe nastroje, ewoluujące od przekonania, że Sehnsucht – tęsknota – sama w sobie może być celem, do narastającego niepokoju o sens życia. I oto wreszcie dochodzi do momentu, w którym może jednej jedynej osobie ofiarować swoje „niezłomne oddanie” – oddanie zaprawione kroplą goryczy, jednak przepojone świadomością, że „wszystko dobiega końca”. Heidegger zareagował na ten cri du coeur [11] jak dojrzały kochanek, którym był, zapewniając Arendt, że „od teraz żyjesz wpleciona w moją pracę”, i przypominając jej, że „tylko tam są „cienie”, gdzie jest słońce”.

Czy w tym romansie Heideggerowi przypadła rola drapieżnika a Arendt jego ofiary, jak chciałaby nas przekonać profesor Ettinger? Czy to szlachetne filozoficzne gruchanie było jedynie przykrywką dla dominacji seksualnej? Przeciwnie, dojrzałego czytelnika tych listów uderzy przejmujący autentyzm w obliczu mimo wszystko dość konwencjonalnego dramatu, który zmierzał do przewidywalnego zakończenia. Żonaty starszy profesor i młodsza od niego studentka piszą do siebie o naturze miłości i o tym, co ona powinna studiować. Przesyłają sobie wiersze i obrazy, a gdy są sami, słuchają muzyki, a nawet decydują się na wspólną lekturę Czarodziejskiej góry, snując spekulacje na temat skazanej na niepowodzenie miłości Madame Chauchat i Hansa Castorpa. Heidegger pisze także wzruszająco o swoim umiłowaniu przyrody i o tym, jak scala się ono z miłością do Arendt:

  
Todtnauberg, 21 III 25

Droga Hannah,

Tutaj na górze jest już cudowna wiosna, więc odbyłem kilka wspaniałych, odświeżających wycieczek. […]

Często mam nadzieję, że miewasz się tak dobrze, jak ja tutaj. Samotność gór, spokojne życie górali, żywiołowa bliskość słońca, burzy, nieba, prostota śladu pozostawionego na rozległym i obficie zaśnieżonym zboczu – wszystko to trzyma duszę z dala od wszelkiej rozproszonej i ponurej egzystencji. […]

Gdy na zewnątrz chaty wyje burza, wspominam „naszą burzę” i albo wybieram się na spokojny spacer wzdłuż Lahn, albo marzę o młodej dziewczynie w płaszczu przeciwdeszczowym, z kapeluszem naciągniętym na wielkie, spokoje oczy; dziewczynie, która po raz pierwszy wchodząc do mojego gabinetu, nieśmiała i zamknięta w sobie, dawała krótką odpowiedź na każde pytanie. I wtedy przenoszę ten obraz na ostatni dzień owego semestru – i wtedy na pewno wiem, że życie jest historią.

Ściskam Cię moja droga,

Twój
Martin
  

Arendt nieuchronnie buntuje się przeciwko ograniczeniom ich zakazanej miłości i skarży się, że Heideger jej nie zauważa, on przyznaje się do winy, lecz próbuje jej wytłumaczyć, że potrzebuje odosobnienia, by popracować nad przedsięwzięciem, które ostatecznie przyjmie kształt Bycia i czasu. Wreszcie w początkach 1926 roku w nagłym coup de force [12] Arendt oznajmia, że wyjeżdża z Marburga do Heidelbergu, żeby dokończyć studia pod kierunkiem nie kogo innego, jak Karla Jaspersa, którą to decyzję Heidegger aprobuje. Ale minie sześć miesięcy i Arendt złamie się i napisze do niego ponownie, a on odpowie, proponując kolejne spotkanie. Przez następne dwa lata – ilekroć on podróżuje – aranżują randki w hotelach lub małych miasteczkach, unikając w ten sposób ujawnienia. Wymieniają coraz więcej rysunków, wierszy i listów, w których pojawiają się sugestie Heideggera dotyczące dalszych lektur (zwłaszcza Knuta Hamsuna).

W 1927 roku Heidegger opublikował przyjęte z wielkim aplauzem "Bycie i czas", a rok później otrzymał powołanie na Husserlowską katedrę filozofii we Fryburgu. W tym momencie Arendt podjęła decyzję oznaczającą ostateczne zerwanie, co też oznajmiła w pierwszym z posiadanych przez nas jej własnoręcznie napisanych listów. „Kocham Cię tak, jak pierwszego dnia – przecież wiesz” – pisze i zapewnia go, że decyzję podejmuje tylko dlatego, żeby uchronić tę miłość przed prozą okoliczności. Nie minie rok, gdy nierozważnie wyjdzie za mąż za Günthera Sterna, byłego studenta Husserla, i przeniesie się z nim do Frankfurtu. Jak Heidegger zareagował na te wieści, nie wiemy. Wiemy natomiast z listu, który Arendt wysłała do niego w 1930 roku, że w końcu oboje ze Sternem odwiedzili Heideggera i że to spotkanie spowodowało nawrót fali bolesnych uczuć. „Twój widok uprzytomnił mi najoczywistszą i najważniejszą ciągłość mojego życia i – pozwól, proszę, że to powiem – ciągłość naszej miłości”. Ale kiedy Heidegger, wyjeżdżając ze Sternem pociągiem, z jakiegoś powodu nie zauważa stojącej na peronie Arendt, ona zostaje ze złamanym sercem i samotna. „Jak zawsze – pisze – nie pozostaje mi nic innego, jak tylko rezygnacja i czekanie, czekanie, czekanie”. Dwadzieścia lat przyjdzie jej czekać, zanim ponownie ujrzy Heideggera.


Minęło kolejnych kilka lat, a życie trojga przyjaciół i dwojga kochanków biegło niezależnym rytmem bez większych zakłóceń. W 1929 roku Hannah Arendt opublikowała pisaną pod kierunkiem Jaspersa rozprawę doktorską zatytułowaną "Der Liebesbegriff bei Augustyn" [Pojęcie miłości u św. Augustyna], pod wieloma względami zainspirowaną jej spotkaniem z Heideggerem. Potem przystąpiła do pracy nad biografią Rahel Varnhagen, książką, która nie ujrzała światła dziennego aż do lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku [13]. Karl Jaspers dużo pisał i publikował na wszystkie tematy, od psychologii po religię i Nietzschego, choć od czasu recenzji Heideggera z coraz mniejszymi ambicjami filozoficznymi. Co do samego Heideggera, to u schyłku Republiki Weimarskiej był u szczytu swoich możliwości intelektualnych oraz wpływów. W 1929 roku został zaproszony do Davos w Szwajcarii na dyskusję z szanowanym neokantystą Ernstem Cassirerem i tak skutecznie rozprawił się z nim na oczach młodej publiczności, że nieoficjalnie uwieńczono go tam laurem czołowego niemieckiego filozofa. Wkrótce potem otrzymał go oficjalnie, gdy w roku 1930 rząd niemiecki złożył mu pierwszą z dwóch propozycji objęcia katedry filozofii w Berlinie, cieszącej się w kraju największym prestiżem. On jednak jej nie przyjął. Chociaż Heidegger porzucił pomysł napisania drugiego tomu Bycia i czasu, to opublikował fragmenty planowanego dzieła, zaczynając od istotnej i wciąż fundamentalnej pracy Kant a problem metafizyki [14], która ukazała się już w 1929 roku. W wykładach zaś nadal zagłębiał się w „problem Bycia”.

Ówczesna wymiana listów między Heideggerem a Jaspersem poświadcza autentyczną przyjaźń – jeśli teraz mniej intensywną, to dlatego, że obaj byli zajętymi, uznanymi profesorami. Jaspers w krótkiej "Autobiografii filozoficznej" opisuje swoje uczucia jako połączenie podziwu i dręczącej troski:

W rówieśniku Heideggerze dostrzegłem ową osobliwość uwydatniającą się jedynie w przeszłości, która w filozofowaniu jest niezbywalna. […] Uzmysławiałem sobie jego głębię, więc może dlatego z trudem znosiłem ową nieuchwytną odmienność. […] Zdawać się mogło, że wśliznął się weń jakiś demon. […] Dziesięć lat narastało napięcie między sympatią a obcością, między podziwem dla jego umiejętności i odparowywaniem niepojętych głupstw, między poczuciem zbieżności na wspólnym gruncie filozofowania a poczuciem, że tkwi w nim odmienna, całkowicie mi obca postawa [15].

Pomimo wątpliwości Jaspers wciąż wierzył w charakter Heideggera i w obietnicę jego dzieła filozoficznego – przynajmniej na tyle, by zachęcać go, ażeby wykorzystał moment sławy i odegrał aktywniejszą rolę w reformowaniu uniwersytetu. W 1931 roku napisał do Heideggera, że: „Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa filozofia niemieckich uniwersytetów leży na dłuższą metę w pańskich rękach” [16], którą to ocenę Heidegger oczywiście podzielał.

Jak dziś dobrze wiadomo, w kwietniu 1933 roku Martin Heidegger opuścił swoją chatę w Schwarzwaldzie i został rektorem uniwersytetu we Fryburgu. W maju wstąpił do NSDAP i aż do kwietnia następnego roku pozostał na stanowisku. Przez wiele lat powszechnie akceptowano rozdmuchaną Heideggerowską relację z tego okresu; wielu ludzi było przekonanych, że stanowisko przyjął niechętnie, że próbował ograniczyć szkody wyrządzane nauce, chronić Żydów, że z ulgą zrezygnował z urzędu i, co najważniejsze, szybko stracił złudzenia co do odnowy narodowej przez nazizm. Lecz w ciągu minionych dwóch dziesięcioleci odkryto wystarczająco dużo, żeby ustalić dobrze udokumentowaną i powszechnie przyjmowaną relację z tego, co się rzeczywiście wydarzyło [17]. Otóż obecnie wiadomo, że Heidegger wystąpił z poparciem dla nazistów jeszcze pod koniec 1931 roku, że prowadził aktywną kampanię, starając się o wybór na stanowisko rektora, że gdy tylko został mianowany, wszystkie siły zaangażował w „rewolucjonizowanie” uniwersytetu i po całych Niemczech wygłaszał propagandowe wykłady, kończąc je wzorcowym „Heil Hitler!”.

Nie mniej podłe było jego zachowanie na płaszczyźnie prywatnej. Zerwał stosunki ze wszystkimi żydowskimi kolegami, w tym ze swoim mentorem Edmundem Husserlem.

(W początkach lat czterdziestych usunął nawet z Bycia i czasu dedykację dla niego, a później, tak samo cichcem, ją przywrócił). Wykorzystywał także swoją niemałą władzę, by na politycznym gruncie zadenuncjować w potajemnych listach do nazistowskich urzędników swojego kolegę, przyszłego laureata Nagrody Nobla w dziedzinie chemii, Hermanna Staudingera, i byłego studenta Eduarda Baumgartena. I nawet już po złożeniu urzędu Heidegger podpisywał petycje popierające Hitlera i naciskał na reżym, żeby pozwolił mu założyć akademię filozoficzną w Berlinie. W 1936 roku, dwa lata po jego rezygnacji, Karl Löwith spotkał go w Rzymie, gdzie z nazistowską odznaką w klapie tłumaczył swojemu byłemu studentowi, w jaki sposób koncepcje wyłożone w Byciu i czasie rozbudziły w nim zaangażowanie polityczne.

Ku swemu późniejszemu rozgoryczeniu Jaspers na zwrot polityczny Heideggera zareagował niemrawo, mimo że nawet Hannah Arendt ostrzegała, jakie to ma znaczenie. W 1933 roku Arendt uciekła z mężem do Paryża i zaczęła pracować na rzecz rozmaitych żydowskich organizacji humanitarnych. Najwyraźniej tuż przed wyjazdem wysłała do Heideggera zjadliwy list, zapoznając go z plotkami, że jest w szponach „wściekłego antysemityzmu” i że wykluczył żydowskich studentów ze swoich seminariów – oskarżeniami nieścisłymi, lecz profetycznymi [18]. Heidegger gniewnie zaprzeczył im wszystkim, jednak nie dalej jak miesiąc później zasiadł w fotelu rektora.

Najbliższych siedem lat, do kolejnej przymusowowej ucieczki, tym razem do Stanów Zjednoczonych, Arendt spędziła we Francji, żyjąc z dnia na dzień. Do Nowego Jorku przybyła w 1941 roku, gdy wojna zdążyła już ogarnąć całą Europę, i wtedy zupełnie straciła kontakt zarówno z Heideggerem, jak i Jaspersem, choć sam Jaspers jeszcze przez krótki czas utrzymywał z Heideggerem kontakt. W marcu 1933, tuż po objęciu władzy przez nazistów, Heidegger odwiedził Jaspersa w Heidelbergu, gdzie spędzili czas w dość przyjaznej atmosferze, słuchając pieśni gregoriańskich i dyskutując o filozofii. Gdy rozmowa nieuchronnie zeszła na politykę, Heidegger ponoć powiedział tylko: „Trzeba się włączyć” [19].

W maju znowu pojawił się w Heidelbergu, tym razem jako rektor z Fryburga, wygłaszając przemowę do studentów na temat planów nazistów wobec uniwersytetu. Jaspers siedział w przednim rzędzie nachmurzony, z rękami w kieszeniach. Gdy znaleźli się już w domu Jaspersa, ten usiłował ośmielić Heideggera i rzucił, że jego przyjaciel zapewne nie zgadza się z nazistami w kwestii żydowskiej. Heidegger: „Przecież istnieje niebezpieczny międzynarodowy spisek żydowski”. Jaspers: „Jak człowiek tak niewykształcony jak Adolf Hitler rządzić może Niemcami?” Heidegger: „Wykształcenie jest najzupełniej obojętne. Proszę się przyjrzeć, jak cudowne są jego ręce” [20]. Heidegger wyjechał przed czasem i nigdy już nie ujrzał swojego starego przyjaciela.

Jaspers był oszołomiony. Nic z tego, co Heidegger mówił mu wcześniej, nie przygotowało go na to jego nagłe polityczne zaangażowanie w nazim. W swojej Autobiografii filozoficznej Jaspers obwinia siebie, że nie uchronił przyjaciela przed „wejściem na fałszywą drogę”. Przez następne trzy lata jeszcze od czasu do czasu pisywał do Heideggera zarówno w okresie jego rektoratu, jak i tuż po nim. Heidegger na krótko przed ostatnią wizytą u Jaspersa wygłosił osławioną Rektoratsrede [21] (mowę rektorską), w której swoje fachowe słownictwo filozoficzne otwarcie oddał na usługi przejmujących uniwersytet nazistów. Opublikowane przemówienie, pomimo swojej niejasności, stało się bardzo znane. (Karl Löwith, otrzymawszy kopię, zastanawiał się, jak później zrelacjonował, czy wynika zeń, że ma studiować presokratyków czy też pomaszerować z grupami szturmowymi). Jaspers jednak próbował doszukać się w niej czegoś wartościowego. Pisał: „Moje zaufanie do Pańskiego filozofowania – zaufanie, które od wiosny i naszych ówczesnych rozmów na nowo się umocniło – utrzymuje się mimo pewnych właściwości tej mowy, zgodnych z duchem czasów” [22]. Przyjaciele, choć nieco zrażeni do siebie, kontynuowali wymianę książek i liścików aż do 1937 roku, kiedy to Jaspers został usunięty ze stanowiska i zmuszony, aż do końca wojny, walczyć o przetrwanie w straszliwym położeniu antynazisty żonatego z Żydówką, któremu nie wolno opuścić kraju. Oboje z żoną przez cały czas na wszelki wypadek nosili przy sobie kapsułki z trucizną.

Funkcję rektora uniwersytetu we Fryburgu Heidegger pełnił zaledwie rok. Lecz jego fatalna decyzja oznaczająca poparcie nazizmu zrodziła istotne problemy, które miały absorbować Jaspersa i Arendt przez resztę życia. Jaspers był przyjacielem, Arendt była kochanką, oboje zaś podziwiali Heideggera jako myśliciela, który, jak uważali, samodzielnie ożywił sztukę autentycznego filozofowania. Teraz musieli postawić sobie pytanie, czy jego decyzja polityczna odzwierciedlała jedynie słabość charakteru, czy też została przygotowana przez to, co Arendt nazwała później jego „namiętnym myśleniem”. Jeśli tak, to czy skażone było również ich intelektualne i erotyczne przywiązanie do niego jako myśliciela? Czy mylili się wyłącznie co do samego Heideggera, czy także co do samej filozofii i jej stosunku do rzeczywistości politycznej?


Trudno stwierdzić, czy sam Heidegger zadawał sobie tego rodzaju pytania. Oprócz doświadczenia jako rektor nie miał on zwyczaju zajmowania publicznych stanowisk, a jego ogłaszane drukiem pisma, w tym arcydzieło z 1927 roku Bycie i czas, nie były ewidentnie polityczne. Jednakże po wojnie wielu jego czytelników – w tym Jaspers i Arendt – zaczęło zauważać, że Heideggerowskie ujęcie fundamentalnych tematów egzystencjalnych we wspomnianym dziele rzeczywiście wskazuje pewien sposób rozumienia kwestii politycznych, a nawet wpływania na nie z nowego, ponadpolitycznego punktu widzenia. I to właśnie z tego punktu widzenia Heidegger dostrzegł w nazizmie narodziny nowego, lepszego świata.

„Świat” to główny termin w słowniku filozoficznym, który Heidegger zaczął budować w Byciu i czasie. Przedstawił tam ludzi jako istoty rzucone przez historyczne przeznaczenie w spójną dziedzinę aktywności, języka i myślenia, którą nazwał „światem”. Ten świat jest wytworem losu, a nie natury; wyrasta z tego, co Heidegger nazwie później tajemniczym „wydarzeniem”, w którym Bycie (Sein) znajduje miejsce („tu oto”, da), w którym się odsłania, miejsce zamieszkane przez istoty ludzkie (Dasein). Bycie nie jest transcendentną dziedziną, dostępną jedynie (o ile w ogóle) poprzez wzniesienie się ponad ludzkie doświadczenie; dla Heideggera Bycie, niezależnie od tego, czym jest, ujawnia się jedynie w relacji z ludzkimi „światami”. Każda cywilizacja albo kultura jest dla Heideggera „światem”. Tak więc istnieje „świat” Zachodu, ale także „świat” cieśli czy chłopa.

Wszelako istoty ludzkie zamieszkują swoje światy w horyzoncie czasu: z przeszłości dziedziczą tradycje, przenoszą się myślami w przyszłość i umierają. Zgodnie z rozumowaniem Heideggera, skoro Bycie objawia się jedynie w ludzkich światach, im zaś kształt nadaje czasowość, wobec tego także i Bycie musi zależeć od czasu. To zaś oznaczałoby, że Bycie nie ma innego znaczenia niż czasowość i jest ujawnianiem się rzeczy w czasie.

Heidegger dochodzi do tego wniosku w Byciu i czasie dzięki subtelnej i nader przekonującej analizie czasowej kondycji ludzkiej oraz sposobu, w jaki człowiek próbuje z niej uciec. W ujęciu Heideggera człowiek przejawia skłonność do zatracania się we własnym świecie i „zapominania” o swojej śmiertelności i, szerzej, o śmiertelności swojego świata. Zgadza się z tłumem („się”), uczestniczy w czczej gadaninie, pozwala się pochłonąć szarej codzienności – wszystko po to, by uniknąć zasadniczego pytania o swe istnienie i odpowiedzialności za nie. Jesteśmy stworzeniami nieautentycznymi: „Każdy jest inny i nikt nie jest sobą”. Jednakże autentyczność niełatwo odzyskać. Wymaga ona nowej „orientacji”, twierdzi Heidegger, konfrontacji z naszą skończonością, „autentycznego bycia-ku-śmierci”. Oznaczałoby to zwrócenie uwagi na zew sumienia, okazanie „troski” wobec przejawów Bycia. A nade wszystko wymagałoby nowego „zdecydowania”, które oznacza „poddanie się wezwaniu z głębi zatracenia w »się«”.

Heideggerowską retorykę autentyczności i zdecydowania tłumaczono na rozmaite sposoby. Zgodnie z kanoniczną interpretacją, Bycie i czas to przede wszystkim praca o ontologii, badania dotyczące natury egzystencji, a ponadto wezwanie do stania się tym, czym jesteśmy: przyjęcia bez samooszukiwania się pełnej odpowiedzialności ograniczonych istot ludzkich. Inni dostrzegali w tym dziele głęboką wrogość do nowoczesnego świata i tęsknotę za nową historyczną epoką, która ma dokonać się dzięki ludzkiemu postanowieniu, za stworzeniem „świata” bardziej autentycznego, wsłuchanego w wezwanie Bycia. A jeśli, jak niekiedy Heidegger zakłada, światy to całości „kulturowe” czy nawet „narodowe”, Bycie i czas stawałoby się programem narodowego odrodzenia – dokładnie tym, co w parę lat po opublikowaniu tego dzieła Heidegger dostrzegł w narodowym socjalizmie.

Obie te interpretacje rodzą stale powracające problemy, spotęgowane zmianą w myśleniu i retoryce Heideggera, która rozpoczęła się w latach trzydziestych i utrzymała w pismach powojennych. Poczynając od tego okresu, Heidegger przeszedł od fenomenologicznej analizy powiązania między Sein a Dasein, podjętej z punktu widzenia ludzkiej egzystencji, do nowej jego analizy, w której, jak twierdził, przyjął perspektywę samego Bycia – cokolwiek by to miało znaczyć. Zaczął także pisać, czerpiąc inspirację z Hölderlina, wystylizowanym po swojemu językiem, o Byciu jako boskości objawiającej się człowiekowi. Czy owo przesunięcie odzwierciedlało zmianę w sposobie myślenia Heideggera, czy po prostu drugą, dopełniającą część obejmującego całe życie zadania (jak sam utrzymywał) – to poważne pytanie. A zaciemnia je dodatkowo to, jaką polityczną naukę, o ile coś takiego w ogóle istniało, Heidegger próbował głosić przez swoją filozofię, oraz to, jak sam ostatecznie zapatrywał się na swój zdecydowany skok we współczesną historię.

Dokonawszy tej zmiany, późny Heidegger mniej już mówi o zdecydowaniu i autentyczności, więcej natomiast o tym, jak „pozwolić Byciu być”, i o przyjęciu postawy Gelassenheit – termin Mistrza Eckharta oznaczający łagodne wyrzeczenie. W miarę upływu czasu Heidegger przedstawiał się nie jako rzecznik egzystencjalnej decyzji i samoutwierdzenia, lecz – przeciwnie – jako jeden z najgłębszych krytyków europejskiego „nihilizmu”, który usankcjonował tego rodzaju samowolę i wytworzył faszyzm, komunizm, nowoczesną demokrację i technikę – wszystko, co Heidegger uważał za przejawy nihilizmu.

Niemniej jednak nawet jego Gelassenheit ma w sobie coś namiętnego, gwałtownego. Heidegger niezmiennie opisywał człowieka nowoczesnego jako żyjącego nad przepaścią, gotowego popaść albo w całkowite zapomnienie Bycia, albo w nowy „świat”, gdzie sens Bycia ponownie mógłby zostać odkryty; musi on się poruszać albo będzie poruszany przez siłę historyczną potężniejszą od niego. W rękopisach z lat trzydziestych, które stopniowo ukazują się po niemiecku w jego dziełach zebranych, wiele się mówi o „przygotowaniu na nadejście ostatniego boga”. W niektórych rzeczywiście natrafiamy na pogardliwe uwagi o ślepym samoutwierdzeniu nazistów i ich nieudolnych próbach zbudowania „filozofii ludu” – choć wydaje się, że Heideggerowi zależy na tym, żeby prześcignąć nazistów. Rzecz nie tylko w tym, iż jakiś lud tworzy filozofię, pisze w pewnym momencie, lecz raczej w tym, że „filozofia ludu jest filozofią, która przemienia ten lud w lud filozofii”. Czy jego własna filozofia dążyła właśnie do tego?

Kiedy się czyta późnego Heideggera, nie sposób uniknąć wrażenia, że pomimo swojego doświadczenia nigdy nie zdołał stawić czoła problemowi stosunku filozofii do polityki, pasji filozoficznej do pasji politycznej. Dla niego nie było problemu; po prostu ogłupiła go myśl, że determinację nazistów w poszukiwaniach nowego narodu można pogodzić z jego osobistym, wznioślejszym postanowieniem odnalezienia całej tradycji zachodniego myślenia, a tym samym zachodniej egzystencji. Heidegger uważał siebie za ofiarę nazizmu – stąd jego zdumiewająca uwaga skierowana do Ernsta Jüngera, że mógłby przeprosić za swoją nazistowską przeszłość tylko wtedy, gdyby Hitler mógł wrócić, żeby przeprosić jego.

Heidegger ostatecznie uznał, że naziści sami zniszczyli „wewnętrzną prawdę i wielkość” narodowego socjalizmu, a że nie podążyli wytyczoną przez niego ścieżką, uniemożliwili Niemcom rendez-vous z przeznaczeniem. Teraz wszystko było stracone; Bycie wycofało się i było nie do odnalezienia. Pozostała jedynie rozprzestrzeniająca się duchowa pustynia nowoczesnej techniki i nowoczesnej polityki. W takich okolicznościach autentyczny myśliciel może jedynie uciec w swoje badania, sprecyzować swoje myślenie i trwać w pogodnym oczekiwaniu na nową, mesjaniczną epokę Bycia. „Tylko Bóg mógłby nas uratować” – to słynne zdanie wypowiedział w wywiadzie udzielonym w latach sześćdziesiątych tygodnikowi „Der Spiegel” [23].

Z wojny Heidegger wyszedł załamany i nawet jakiś czas spędził w sanatorium, żeby odzyskać siły. Francuzi okupujący Fryburg w 1945 roku grozili, że zabiorą mu bibliotekę, i wezwali go przed komisję denazyfikacyjną, która ostatecznie postanowiła odsunąć go od nauczania, a nawet tymczasowo wstrzymać mu pensję. Heidegger bezskutecznie próbując się wybronić, zaproponował, żeby komisja zwróciła się o zeznanie do jego przyjaciela Karla Jaspersa, który, jak miał nadzieję, nadal będzie za niego ręczył.

Jaspers, jak się okazało, znaczną część wojny spędził na rozmyślaniach o sprawie Heideggera i był teraz gotów przedstawić trzeźwą i moralnie wnikliwą jego ocenę. Broniąc przyjaciela stwierdził, że, o ile mu wiadomo, Heidegger w latach dwudziestych nie był antysemitą i że jego późniejsze zachowanie było pod tym względem niekonsekwentne. (Teraz wiemy, że tak nie było [24]). Próbował także wyjaśniać, że przeintelektualizowany nazizm Heideggera miał niewiele wspólnego z rzeczywistością; był on – pisał Jaspers – człowiekiem apolitycznym, przypominającym raczej dziecko, które bawiąc się kołem historii, zostało nim zmiażdżone. Jednak, mimo że Heidegger ze względu na swoją powagę „wśród współczesnych filozofów w Niemczech jest być może […] przypadkiem unikalnym” i dlatego powinien otrzymać pozwolenie na pisanie i publikowanie, inaczej było z nauczaniem. „Sposób myślenia Heideggera – kończył Jaspers – który w swej istocie wydaje mi się sprzeczny z zasadą wolności, dyktatorski i nieprzystępny, byłby dzisiaj zgubny dla działalności pedagogicznej”, zwłaszcza że „jego sposób mówienia i jego zachowanie charakteryzowało pewne pokrewieństwo z narodowosocjalistycznymi zjawiskami” [25]. Komisja skorzystała z rady Jaspersa i wydała Heideggerowi zakaz wykładania, który obowiązywał go do 1950 roku.


Nie oznaczało to, że Jaspers był gotów umywać ręce od sprawy przyjaciela. Przeciwnie, przed komisją wyraził także nadzieję, że Heidegger doświadczy w przyszłości autentycznego „odrodzenia”. W owym czasie Jaspers był przekonany, że wady Heideggera były w istocie wadami słabego Luftmensch [26], a nie jego filozofii, i że dałoby się go uratować jako filozofa, gdyby udało się go skłonić do zrozumienia ciążącej na nim odpowiedzialności. Motyw chrześcijańskiego odkupienia pojawia się także w listach do Arendt, w których Jaspers zastanawia się nad tym, że Heidegger „posiada wiedzę o czymś, co mało kto dzisiaj dostrzega”, lecz jego „nieczysta dusza” wymaga gruntownej rewolucji. Arendt była – oględnie mówiąc – sceptycznie nastawiona do mitologii nawrócenia, lecz zgodziła się, że Heidegger „żyje w głębiach i z pasją, której łatwo się nie zapomina”.

W swojej "Autobiografii filozoficznej" i "Notizen zu Martin Heidegger" [27] [Zapiskach o Martinie Heideggerze] Jaspers mówi o osobistym poczuciu winy za to, że nie ostrzegł przyjaciela przed błędem, jaki popełnił w 1933 roku. Po wojnie Jaspers liczył, że uda mu się doprowadzić do zbliżenia autentycznego, lecz dającego się obronić w kategoriach moralnych. Pozwoliłoby ono ocalić cokolwiek z filozoficznej wartości, którą zachował w sobie jego przyjaciel. Ale w jaki sposób? W końcu pojawiła się sposobność w 1948 roku, gdy Jaspers przeniósł się do Bazylei w Szwajcarii, gdzie miał spędzić resztę życia. W marcu tego roku napisał do Heideggera list, lecz nie mógł zmusić się do jego wysłania, potem kolejny list – w lutym następnego roku. „Już dawno chciałem do Pana napisać – zaznacza na wstępie. – Dziś, w niedzielę rano, impuls każe mi to wreszcie zrobić”. Jaspers jest brutalnie bezpośredni wyznając, że moment, w którym dowiedział się o tym, iż Heidegger potajemnie zadenuncjował własnego studenta Eduarda Baumgartena, to „jedno z decydujących doświadczeń mego życia”. Informuje także o swoim liście, który w 1945 roku napisał do komisji denazyfikacyjnej, przepraszając za jego treść.

Nic z tego, co minęło, nie może zostać zapomniane, pisze, niemniej wciąż zastanawia się, czy możliwy jest jeszcze jakiś rodzaj filozoficznych czy nawet osobistych związków, skoro „to, co jest filozofią, musi być u źródeł i u celu połączone”. I kończy: „Pozdrawiam Pana jak gdyby z odległej przeszłości, poprzez otchłań czasów, trwając przy czymś, co było i nie może być niczym” [28]. Heidegger z wdzięcznością zareagował na ten wyraz filozoficznego braterstwa i w ciągu następnego roku filozofowie wymienili wiele listów, jak również kopii tekstów, które dotąd odzwierciedlały diametralnie odmienny stosunek do myślenia.

Tematu nazizmu unikali zupełnie aż do marca 1950 roku, gdy Heidegger wreszcie sam go poruszył, tłumacząc, dlaczego po 1933 roku przestał odwiedzać rodzinę Jaspersów. „Milczałem nie dlatego, że twoja żona jest Żydówką, oświadcza, ale dlatego, że się po prostu wstydziłem” [29]. To wyznanie wstydu bardzo poruszyło Jaspersa, który uznał je za obiecujący znak skruchy, świadczący o tym, że w owych mrocznych czasach Heidegger był jak dziecko niezdolne do zrozumienia własnego postępowania. Sprawa mogłaby się na tym zakończyć, gdyby Heidegger nie postanowił odpowiedzieć bezwstydnymi samousprawiedliwieniami i nieodpowiedzialnymi spekulacjami politycznymi. W listach skwapliwie akceptuje wizerunek siebie jako niewinnego dziecka i przyznaje, że zagrożeni w latach trzydziestych Żydzi i lewicowcy okazali się bardziej przenikliwi od niego. Lecz teraz kolej na cierpienie Niemiec, skarży się Heidegger, i chyba tylko on nie jest wobec tego obojętny. Zewsząd sami wrogowie, Stalin w natarciu, jednak „ludu” to nie obchodzi. Nowoczesny człowiek lokuje swoją wiarę w martwej dziedzinie politycznej, okupowanej obecnie przez techniczną i ekonomiczną kalkulację. Możemy mieć jedynie nadzieję, kończy Heidegger, że ukryty „Adwent” rozbłyśnie z nowej bezdomności Niemców (Heimatslosigkeit).

Jaspers zwlekał z odpowiedzią na tę dziwaczną diatrybę dwa lata. Pod jej wpływem ostatecznie uznał, że Heidegger był bezpowrotnie stracony – jako człowiek i jako myśliciel. Przestał być już dla niego wzorem filozofa, stał się natomiast demonicznym antyfilozofem pochłanianym przez niebezpieczne rojenia. Toteż Jaspers z pasją wystąpił przeciwko człowiekowi, którego kiedyś kochał:

Czy filozofia, która szuka sobie drogi i wyrazu w takich zdaniach Pańskiego listu, która składa się w wizje potworności, nie jest z kolei przygotowywaniem zwycięstwa totalitaryzmu przez to, że oddziela się go od rzeczywistości? Tak jak filozofia przed rokiem 1933 w znacznej mierze przyczyniła się do akceptacji Hitlera? Czy dziś dzieje się coś podobnego? […]

Czy sfera polityczna, Pańskim zdaniem, może kiedykolwiek zaniknąć? Czy nie jest tak, że zmieniły się tylko jej postać i środki? I czy właśnie tego nie trzeba rozpoznać?

Następnie zwrócił się ku Heideggerowskiej nadziei na „Adwent”:

Kiedy to czytałem, moje przerażenie wzrosło. Jest to, na ile sięgam myślą, czyste marzycielstwo, w szeregu tylu innych, które – zawsze „na czasie” – nabierały nas przez ostatnie półwiecze. Czy zamierza Pan wystąpić jako prorok, który czerpiąc z ukrytych zasobów wiedzy, pokazuje rzeczy nadzmysłowe, jako filozof, który odwodzi od rzeczywistości? [30].

Heidegger nigdy nie odpowiedział nawet na jedno z tych pytań. Przez kolejne dziesięć lat przesyłali sobie okazjonalne liściki z życzeniami urodzinowymi, lecz o przyjaźni nie było już mowy.

Przyjaźń z Heideggerem zamierała, ale ku zaskoczeniu Jaspersa zaczęła się zawiązywać nowa – z Hannah Arendt. W 1946 roku Arendt opublikowała w „Partisan Review” artykuł zatytułowany "Czym jest filozofia Existenz?" [31], gdzie filozofię Heideggera nazwała niezrozumiałą formą „przesądu”. Co do nazizmu myśliciela, wzbraniała się przypisać go zwykłemu brakowi charakteru, wolała natomiast potępić jego niepoprawny romantyzm, „całkowity brak odpowiedzialności [który] przypisywano po części przywidzeniom geniuszu, po części – rozpaczy” [32]. Gdy już dowiedziała się od Jaspersa, że Heidegger jako rektor nie usunął swego nauczyciela Husserla z uniwersytetu, jak Arendt wcześniej donosiła, nadal utrzymywała (znowu błędnie), że Heidegger podpisał okólnik, który wywołał taki właśnie skutek. A że „ten podpis prawie zabił [Husserla], nie mo

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj