Wstęp
Około pół tysiąca lat przed Chrystusem na północy Indii narodził się buddyzm, trzecia dziś po chrześcijaństwie i islamie religia świata. Jej założyciel nie twierdził, że jest bóstwem, ani nie oczekiwał kultu swej osoby.
Mówił, że jest jednym z ogniw nieskończonego łańcucha istot takich jak on – przebudzonych, to znaczy tych, które przeniknęły tajemnicę kondycji ludzkiej. Nie powoływał się na udzielone mu boskie objawienie.
Zapewniał, że trzymając się ścieżki, którą on sam najpierw przeszedł, każdy człowiek może dostąpić tej samej prawdy, tego samego duchowego oświecenia, które przyniesie mu wolność od cierpienia i przepełni go spokojem. Ów stan przebudzenia dostarczy mu mocy czynienia dobra i niesienia pociechy bliźnim. Nazwano go więc Buddą, Przebudzonym i starano się wypełniać jego przykazania w dążeniu do szlachetnego celu, jaki wskazał ludziom.
Nie zostawił po sobie ani jednego zapisanego zdania, przez wieki jednak narosła związana z nim przebogata tradycja i literatura. Jego mądrość dała początek kulturze, która z ziemi założyciela rozszerzyła się na znaczną część Azji, weszła w kontakt z kulturą grecką, a później ze światem chrześcijańskim. Buddyzm jest religią misyjną. Opuściwszy przed wiekami indyjski matecznik, zawędrował dziś do miast Zachodu i Stanów Zjednoczonych. Już w XIX i XX wieku budził ciekawość, a nawet fascynację europejskich myślicieli, uczonych i artystów, w tym i polskich. Od Schopenhauera po Junga, Ciorana, Eliadego, Hessego, Jaspersa i teologów katolickich: Henri de Lubaka, Romano Guardiniego czy Eugena Drewermanna.
Polski filozof etyki Henryk Elzenberg (1887-1967), profesor uniwersytetów w Wilnie i Toruniu, mistrz poety Zbigniewa Herberta, przez całe niemal życie prowadził dziennik myśli – Kłopot z istnieniem. Wraca w nim wielokrotnie do buddyzmu. Nie zgadzał się z dwoma powszechnymi wśród chrześcijan zarzutami wobec nauk Buddy: że są szkodliwe, bo ateistyczne i podszyte nihilizmem, i że są pesymistyczne, przeto prowadzą do ucieczki od rzeczywistości. Całkiem niedawno te zarzuty odezwały się smutnym echem w słowach kardynała Ratzingera, stróża doktrynalnej czystości katolicyzmu – porównał on zachodnią fascynację buddyzmem z uprawianiem ,,duchowej masturbacji”.
Szkoda, że Eminencja nie czytał Elzenberga. ,,Buddyzm jest mistyczny w ogólności – notował Polak – a w szczegółach aż mrożąco czasem trzeźwy. W tym część jego siły. Nie ma religii, która by była pesymistyczna w swoim ostatnim słowie o świecie, w swoim amen. Są tylko religie pesymistyczne w stosunku do empirii, przeciwstawiające ją, jako złą, temu, co stanowi czysty rdzeń świata. Złem jest samsara – łańcuch wcieleń – ale kto kroczy ku nirwanie – stanowi wyzwolenia – doznaje radości jak najbardziej pozytywnej; buddyści wielokrotnie opiewali tę radość’’.
Ale nie tylko kardynał Ratzinger nie domyślał sprawy. Do skrajności posuwa się też czasem współczesna zachodnia kultura masowa, która z jednej strony wprowadziła buddyzm w obieg powszechny – głównie dzięki filmom takim jak ,,Mały Budda’’ – ale z drugiej spłyca go i nagina do tezy, że buddyzm jest skuteczną odtrutką na totalitarne zapędy Kościoła. Budda jest ,,cool’’, a jeszcze bardziej Dalajlama, od Kościoła trzymajcie się jak najdalej. Takie ustawianie buddyzmu jest manipulacją. Buddyzm nie walczy z chrześcijaństwem ani z Kościołem katolickim. Wyrósł z impulsu wspólnego wielkim religiom świata.
(...)
Miłosz patrzy na buddyzm
Polskim tłumaczem Ciorana jest Ireneusz Kania, któremu zawdzięczamy także wiele przekładów dzieł buddyjskich, a także klasycznej pracy niemieckiego indianisty Hermanna Oldenberga Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, wydanej pod koniec XIX w.
W dziele Oldenberga, członka Kościoła protestanckiego, odnajdujemy inne mocno zakorzenione wyobrażenie buddyzmu jako religii, w której centralne miejsce zajmuje etyka, i to etyka odczytywana jako bardzo zbliżona do chrześcijańskiej. Uczony dostrzegał jednak także ważne różnice – o czym wspomnę w ostatniej części tego szkicu, poświęconej dialogowi buddyjsko-chrześcijańskiemu. Teraz zacytujmy fragment rozmowy Ireneusza Kani z Czesławem Miłoszem, dotyczącej oddziaływania buddyzmu na człowieka Zachodu. Kania pyta poetę, czy przypadkiem buddyzm, z jego doktryną samozbawienia przez Dharmę, nie jest tylko modą wyznawaną przez ludzi, dla których chrześcijaństwo jest ,,staroświeckie i naiwne”.
– Buddyzm przychodzi do nas, do naszej cywilizacji – odpowiada Miłosz – w momencie panowania kultury masowej. To jest bardzo istotne, gdyż ongiś buddyzm przenikał tylko do bardzo elitarnych kręgów. Schopenhauer jest przykładem takiego wpływowego filozofa, pokrewnego buddyzmowi. Kultura masowa – film, telewizja, pisma ilustrowane itd. są chwytliwe, jak wiadomo, poszukują bez ustanku nowości i egzotyki i wulgaryzują. Toteż z chwilą gdy buddyzm wchodzi na przykład do filmu, możemy już mówić o wulgaryzacji, o wykorzystywaniu egzotyki. Myślę też, że buddyzm wchodzi na nasz teren częściowo jako New Age; ale New Age to też kultura masowa, nie elitarna. Musimy zatem odliczyć tutaj bardzo dużo na modę, bo to, co należy do kultury masowej, to są ostatecznie mody.
Są jednak powody, dla których buddyzm trafia w sposób bardzo poważny do ludzi naprawdę myślących. Wiąże się to chyba z postępem nauki, z sytuacją, która wytworzyła się wskutek postępu nauki i techniki powodując to, co nazywam "erozją wyobraźni religijnej" i co wiąże się też z trudnością, na jaką natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów. Wydaje mi się więc, że światopogląd naukowy, tak silnie oddziałujący – bezpośrednio, poprzez kształcenie młodych ludzi, młodych pokoleń, i pośrednio, poprzez technikę, która jest jego wytworem – jest bardzo ateistyczny w swej istocie. Buddyzm, jak wiadomo, jest religią nie-teistyczną; nie można powiedzieć, że jest to religia ateistyczna, ona jest tylko nie-teistyczna. Budda nie udzielał odpowiedzi na zasadnicze pytania, niemniej istnieją pewne zbieżności pomiędzy dzisiejszym światem nauki i techniki a buddyzmem.
Czesław Miłosz wiąże współczesną falę zachodniego zainteresowania buddyzmem z kryzysem wielowiekowej tradycji Zachodu. Jego skutkiem ma być między innymi upadek religijnej wyobraźni: obrazy piekła, nieba, czyśćca, diabłów i aniołów, Boga z ludzkimi rysami, zmartwychwstania i życia wiecznego są dobre dla dzieci, ale nie dla myślących samodzielnie i krytycznie dorosłych. Jak jednak pogodzić tę diagnozę z fascynacją na przykład buddyzmem tybetańskim, pełnym właśnie obrazów, magii, wiedzy tajemnej? Czy nie jest tak, że owszem, mamy kryzys, ale tylko jednej, konkretnie judeo-chrześcijańskiej wyobraźni religijnej, a w jej miejsce wkracza po prostu inna – orientalna, buddyjska, a także wyobraźnia New Age’u, obficie i dość chaotycznie czerpiąca z najrozmaitszych tradycji duchowo-religijnych? Miłosz wspomina o wkroczeniu buddyzmu na ekrany, co jest dlań dowodem ,,wulgaryzacji’’. Może jednak oznaczać to i coś innego: że buddyzm zaczyna się zakorzeniać w powszechnej świadomości Zachodu jako alternatywa dla chrześcijaństwa.
Od wielu lat na Zachodzie narasta kult dalajlamy, duchowego zwierzchnika buddyzmu tybetańskiego. Dodatkowej siły nabrał on, odkąd Jan Paweł II rozpoczął swoje ewangelizacyjne podróże po całym świecie. W świecie kultury masowej pojawiła się jakby rywalizacja między obu tymi przywódcami religijnymi. Mam na myśli rywalizację ,,ikon” pop-kultury: jedni obnoszą się z wizerunkami papieża, drudzy – dalajlamy. Wy macie swego guru, a my – swego. I buddyzm, i chrześcijaństwo tak rozumiane stają się środkiem światopoglądowej demonstracji, co może grozić sekciarstwem. Miłosz słusznie zwraca uwagę na niebezpieczeństwo wulgaryzacji tkwiące we flircie kultury masowej z buddyzmem, ale ta sama pułapka czyha także na chrześcijaństwo i inne systemy religijno-duchowe.
Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że kultura masowa rozrasta się dziś w takim tempie i obejmuje tak wiele dziedzin życia – sam papież zachęcił Kościół swym przykładem do wykorzystywania mediów masowych jako narzędzi ewangelizacji – że coraz trudniej oddzielić ,,czystą” religijność od ,,skażonej”. Coraz trudniej też orzec, jakie potrzeby duchowe są ,,autentyczne” i dlaczego nie mogą zostać zaspokojone środkami kultury popularnej. Dającym do myślenia przykładem jest reakcja na film Mela Gibsona o Męce Pańskiej – do głębokiego poruszenia duchowego wywołanego tym filmem przyznało się publicznie wielu ludzi, niepodatnych na co dzień na kulturę masową. Czemu ich przeżycia miałyby być mniej godne zaufania niż te, których doświadczyli krytycy Pasji lub – by sięgnąć po przykład z niwy buddyjskiej – przeżycia entuzjastów filmów takich jak Siedem dni w Tybecie, Mały Budda czy Kundun?
(...)
Kardynał Ratzinger: buddyzm jako autoerotyzm
W jakimś stopniu ponoszą oni odpowiedzialność za wspomniane już nieszczęsne zdanie kardynała Josepha Ratzingera, prefekta watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary. W rozmowie z francuskim dziennikarzem Michelem Coolem kardynał Ratzinger podkreśla, że choć dialog między religiami jest potrzebny, to chrześcijanin nie może zrezygnować z prawdy objawionej mu w Chrystusie.
„Siła przyciągania buddyzmu bierze się stąd – mówi Ratzinger – że wydaje się, iż umożliwia on osiągnięcie nieskończoności, absolutnego szczęścia bez konkretnych zobowiązań religijnych. Jest to rodzaj autoerotyzmu religijnego. Ktoś słusznie przewidywał, i to już w latach 50., że prawdziwym wyzwaniem dla Kościoła nie będzie marksizm, ale buddyzm”. Jak poczułby się katolik, gdyby tybetański lama nazwał jego wiarę religijnym sadomasochizmem?
Definicja kardynała Ratzingera nie może dotyczyć buddyzmu historycznego i praktykowanego po dziś dzień przez 300 mln wyznawców. Adresatem tak poważnej krytyki może być tylko ,,pop-buddyzm’’ – wersja Dharmy propagowana w masowych mediach zachodnich albo buddyzm w ujęciu w istocie przedsoborowym, czyli takim, które nie interesuje się tym, jak buddyzm (i chrześcijaństwo) widzą sami buddyści. Kiedy dalajlamę poproszono o komentarz do słów kardynała Ratzingera, wywiązała się taka rozmowa:
„ - A cóż takiego Kardynał powiedział o Dharmie, czyli tradycji buddyjskiej? Jaki był jego komentarz?
- Bardzo to krępujące. Powiedział, że pod względem duchowości ma charakter umysłowego autoerotyzmu, czy też umysłowej masturbacji. Okropność! Czy Wasza Świątobliwość rozumie takie twierdzenia?
- A o co tu chodzi?
- Sądzę, że kardynał Ratzinger sugeruje, iż buddyzm to coś w rodzaju gry umysłowej, polegającej na zaabsorbowaniu samym sobą.
- Czy on ma myśli iluzję?
- Chyba można to i tak określić…Tak, iluzja, ale znowu: jako gra umysłowa, czynność umysłowa bez związku z rzeczywistością i z samym życiem ludzkim. Jak Wasza Świątobliwość skomentowałby takie uwagi?
- Nie wiem! (śmiech). No cóż, prawdą jest, że w buddyzmie droga umysłowa ma pierwszorzędne znaczenie. A zatem do pewnego stopnia kardynał ma rację, lecz nie w tym sensie, w jakim się wyraził. Praktykowanie buddyzmu wymaga wiele pracy umysłu. (…) Cała koncepcja buddyzmu streszcza się w pokoju umysłu czy też jasności umysłu (…) W twierdzeniu kardynała Ratzingera pobrzmiewa jakieś negatywne uczucie czy też ładunek emocjonalny, stąd być może bierze się jego negatywna ocena buddyzmu. Rzeczywiście, bardzo to przykre! I z pewnością mało korzystne dla stosunków chrześcijańsko-buddyjskich. Posługiwanie się takim językiem tylko degraduje dialog, prowokuje polemikę’’.
Dociskany przez rozmówcę, katolickiego zakonnika Wayne Teasdale’a, dalajlama stwierdził, że Ratzinger nie rozumie buddyzmu, dodał też, że choć buddyści nie wierzą w Boga-Stwórcę – wierzą natomiast w prawo współzależnego powstawania, o którym jeszcze wspomnę – to jednak doświadczenie Boga uważa za ważne i prawdziwe i głęboko szanuje wyrastające z niego tradycje mistyczne. W tunelu nie gaśnie więc światełko nadziei.
(...)
Czy dialog buddyjsko-chrześcijański jest możliwy?
Zdaniem prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, buddyzm jest ,,wyzwaniem’’ dla Kościoła. Czy to znaczy, że dialog między oboma religiami skazany jest na konfrontację? Dzięki II Soborowi Watykańskiemu nabrały życia kontakty między katolikami a wyznawcami innych wielkich religii światowych.
Nie są one nawet dziś, po trzech dziesięcioleciach doświadczeń, masowe i pewnie nigdy takie nie będą, ale trudno przecenić ich znaczenie. Dialog między religiami nie jest celem samym w sobie. Nie chodzi w nim ani o rozmycie własnej tożsamości, ani o stworzenie wspólnym wysiłkiem wtajemniczonych elit jakiejś jednej uniwersalnej religii przyszłości, ani o uprawianie ,,religijnej poprawności’’, która każe traktować wszystkie religie jako różne drogi prowadzące do tego samego Absolutu. Dialog międzyreligijny jest raczej swoistym systemem wczesnego ostrzegania. Chodzi o to, żeby jak najszybciej i jak najskuteczniej usuwać potencjalne źródła napięć i konfliktów wynikające z nieznajomości i niezrozumienia.
Na przełomie XX i XXI wieku coraz powszechniejsza jest świadomość, że przepowiednie o ,,śmierci Boga’’ i zmierzchu religii okazały się błędne. Religie są nadal żywe i nabierają nowej aktualności. Ale ta żywotność ma też posępną stronę tam, gdzie religie wykorzystywane są do podsycania nienawiści. Tak działo się przez długie lata w Irlandii Północnej, całkiem niedawno temu na Bałkanach, tak dzieje się w Czeczenii, Indiach, Pakistanie, Sudanie, Nigerii, na Bliskim Wschodzie. Po atakach na Nowy Jork i Waszyngton 11 września 2001 r. świat z coraz większym niepokojem obserwuje konflikt, w którym orężem walki jest islam porwany przez fanatyków.
Z buddyzmem nie kojarzą się krucjaty i podboje; nie wydał on sekt skrytobójców ani siatek terrorystów (choć nie ma co naiwnie idealizować religii o tak długiej historii i setkach milionów wyznawców; w męczarniach, jakim poddano jezuitów w Japonii w XVII w. uczestniczyli buddyści). Niektórzy zachodni badacze zarzucali buddystom w Niemczech powiązania z hitleryzmem, ale zarzuty te nie są przekonująco udokumentowane. W latach 60 XX w. w Japonii powstał silny populistyczny ruch społeczny, Soka Gakkai, powołujący się na buddyjskie inspiracje i przypominający wczesne ruchy faszystowskie w Europie, ale stracił on rozmach. Jedna z uczestniczek tego ruchu, aktorka Tetsuko Kobajaszi, mówiła wtedy: ,, Dopóki chrześcijaństwo, ta fałszywa religia, będzie dominować w świecie, nie ustaną prześladowania i zimne wojny. Żeby zapanował powszechny pokój, ludzie muszą przyłączyć się do Soka Gakkai’’. Jak widać, idea dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego była abstrakcją nie tylko po stronie chrześcijan.
Jeszcze w początkach XX w. w poważnych, naukowych wydawnictwach katolickich, np. amerykańskiej The Catholic Encyclopedia, można było przeczytać, że buddyzm naznaczony jest tak ciężkimi skazami, że nie może być ,,religią oświeconej ludzkości’’. Dlaczego? Bo jego etyka sprowadza się do egoistycznego utylitaryzmu, jego dążenie do nirwany stanowi grzech śmiertelny przeciwko stworzonemu światu, bo zniechęca człowieka do dążenia do doskonałości w sobie i wokół siebie.
Podobny ton słyszymy w rozważaniach Hermanna Oldenberga. Pod koniec XIX w. nawet najlepsi ówcześni zachodni znawcy buddyzmu przyznawali moralne pierwszeństwo religii chrześcijańskiej. ,,Buddyjskiemu językowi obca jest poetycka mowa chrześcijańskiej miłości – pisał Oldenberg w dziele 'Zycie, nauczanie i wspólnota Buddy' – którą sławi święty Paweł mówiąc, że jest większa niż wiara i nadzieja i że bez niej nawet ten, kto by mówił językami ludzi i aniołów, stałby się jak miedź brzęcząca lub cymbał brzmiący. Skutkiem tego nie znajdujemy w dziejach buddyzmu odpowiednika sytuacji, w których w świecie chrześcijańskim owa poezja przyoblekła się w ciało i krew. Buddyzm w istocie nie tyle każe kochać swego wroga, co nakazuje nie nienawidzić go, spoglądać nań ze spokojną dobrocią. Rozbudza on i umacnia taką postawę dobroci wobec całego świata. Do wyznawcy skierowany jest następujący nakaz: Jak matka, która jedyne swe dziecko ochrania, płacąc nawet życiem, tak on niechaj rozbudza w sobie bezbrzeżną czułość dla wszelkich istot’’.
Oldenberg nie jest jednak tak surowy w ocenie religii buddyjskiej jak nieco późniejsze dzieło katolickie. ,,Buddyzm jest prawie martwy – konkluduje autor artykułu we wspomnianej już Encyklopedii – puls bije, ale ledwo wyczuwalny, natomiast siła czynu całkiem już z buddyzmu uszła. Rozszerzanie się cywilizacji zachodniej w krajach Wschodu doprowadzi nieuchronnie do zniknięcia buddyzmu’’. Autor tej prognozy musiałby przecierać ze zdumienia oczy, czytając inną przepowiednię, o prawie wiek późniejszą – tę kardynała Ratzingera o buddyzmie jako wyzwaniu dla Kościoła w XXI w.