Marcin Rotkiewicz: – „Dorastanie na biednej farmie szybko nauczyło mnie ukręcać głowy kurom, które codziennie i z oddaniem karmiłam” – pisze pani w swojej książce „Moral-ność mózgu”. Naprawdę własnoręcznie zabijała pani drób?
Patricia Churchland: – Tak. Byłam wiejską dziewczyną mieszkającą w górzystym rejonie Kolumbii Brytyjskiej w Kanadzie. Na jednym ze slajdów do moich wykładów umieściłam zdjęcie bardzo skromnego wiejskiego drewnianego domku. W bardzo podobnej chacie mieszkałam w dzieciństwie.
Jak to się stało, że wiejska dziewczyna została jednym z najbardziej znanych na świecie filozofów specjalizujących się w zgłębianiu tajemnic mózgu?
Moi rodzice byli słabo wykształceni, ale zdawali sobie sprawę, jak ważna jest edukacja. I zachęcali mnie, bym skończyła liceum, a później poszła na uniwersytet. Choć w tamtym czasie wielu rolników z okolicy postrzegało posyłanie dzieci na studia jako marnowanie pieniędzy.
Jeszcze w szkole średniej zakochałam się w chemii i biologii. Tyle że akurat w tych dziedzinach kobiecie było wówczas bardzo trudno – a mam na myśli lata 50. XX w. – zrobić karierę. Jeden z moich wykładowców dał mi szczerą radę: nie masz szans zostać inżynierem lub realizować się w naukach przyrodniczych, szukaj szczęścia gdzie indziej.
I znalazła je pani w filozofii?
Bardzo chciałam zrozumieć, jak działa m.in. nasz umysł. Myślałam, że filozofia okaże się tą dziedziną, która przybliży mnie do odpowiedzi na tego typu pytania. Ale po jakimś czasie zorientowałam się, że filozofowie dyskutują niemal wyłącznie o słowach, a nie zjawiskach czy procesach. Kiedy to zrozumiałam, było już za późno na jakieś radykalne zmiany kierunku studiów. Tym bardziej że nie posiadałam funduszy, by rozpoczynać naukę od początku.
Dlatego postanowiłam, że zajmę się jednak filozofią umysłu, ale najpierw muszę zgłębić anatomię mózgu.
Kim w takim razie pani jest: filozofem czy neuronaukowcem?
Dobre pytanie. Niewątpliwie dość dziwnym stworzeniem (śmiech). Jestem z wykształcenia filozofem, ale mam również przygotowanie merytoryczne w dziedzinie biologii. Im więcej uczyłam się filozofii, tym lepiej rozumiałam, że jeśli naprawdę chce się badać, jak np. mózg podejmuje decyzje, to trzeba rozumieć jego działanie na wielu poziomach organizacji. Jak również funkcjonowanie całego organizmu, bo przecież mózg nie jest jakimś wyizolowanym organem, ale integralną częścią pewnej całości funkcjonującej w otaczającym świecie.
Moja pierwsza książka miała być pomostem lub – posługując się terminologią komputerową – interfejsem pomiędzy klasycznymi wielkimi pytaniami filozofii o naturę umysłu a pytaniami zadawanymi przez neuronaukę. Dlatego zatytułowałam ją „Neurofilozofia”.
Czy można być dziś filozofem umysłu bez dobrej znajomości neuronauki, a szczególnie biologii mózgu?
Dodałabym do tego również psychologię. A wówczas odpowiedź brzmi: nie. To, co dziś dzieje się interesującego w filozofii, to właśnie filozofia umysłu. Tyle że najciekawsze rzeczy piszą filozofowie, którzy robią dobry użytek z danych dostarczanych przez neuronaukę, psychologię, jak również antropologię czy biologię ewolucyjną oraz genetykę. Każda z tych dyscyplin odgrywa istotną rolę w próbach odpowiedzi na pytanie, kim jesteśmy.
Sądzę zresztą, że to samo jest prawdą dla wielu tradycyjnych zagadnień filozofii: jak stajemy się istotami społecznymi, jaka jest natura świata fizycznego, czym jest nasza wiedza, jak poznajemy otaczającą rzeczywistość. Filozofom nadal często się wydaje, że żeby odpowiedzieć na tego typu pytania, wystarczy rozmawiać z innymi filozofami lub dokonywać eksperymentów myślowych.
Dlatego pewnie wielu z nich nie zgodzi się z pani stanowiskiem.
Oczywiście. Nadal są ludzie, którzy wolą nie przykładać zbyt dużej uwagi do wyników badań naukowych. Więc nie jest tak, że filozofia umysłu jako dział filozofii całkowicie się zmieniła pod wpływem neuronauki.
A pani się udało, właśnie dzięki łączeniu nauki i filozofii, zbliżyć do odpowiedzi na pytanie, dlaczego staliśmy się istotami moralnymi? Do jakiego stopnia ta moralność została biologicznie ukształtowana?
Myślę, że tak, choć to jedno z najważniejszych i najtrudniejszych pytań. Ludzie, podobnie jak wszystkie ssaki społeczne – np. wilki, pawiany czy marmozety – mają mózgi zorganizowane od urodzenia w ten sposób, by być istotami społecznymi. Powstały w nich wyspecjalizowane mechanizmy odpowiedzialne za reakcje na innych ludzi, uczucia w stosunku do nich. Czyli jeden mózg może troszczyć się o inny mózg, wchodząc z nim w relacje.
Jak do tego doszło?
Taką szczególnie silną relację możemy zaobserwować pomiędzy rodzicami a potomstwem. Podstawy moralności opierają się właśnie na zdolności do troski o dobro dzieci. Dlatego istnieje ogromna różnica pomiędzy płazami czy gadami – np. żabą, która najczęściej po prostu składa skrzek i przestaje się nim interesować – a ssakami. Szczur, który ma dzieci, zostaje z nimi i się o nie troszczy.
Jest to zatem ogromna ewolucyjna zmiana, która nastąpiła najprawdopodobniej dopiero wraz z pojawieniem się na Ziemi ssaków. Mam hipotezę, że wiązała się ona z reorganizacją struktur podkorowych w mózgach ssaków. Samica nadal egoistycznie troszczyła się o siebie, ale dzieci stały się przedłużeniem jej samej. Ona musiała zapewnić im ciepło, jedzenie i bezpieczeństwo. Kiedy piszczały, czuła ból. Powstawała dzięki temu silna więź.
Podobnie było z łączeniem się w pary i troską o partnera. Oczywiście, dbałość o własny interes nie znikła, m.in. dlatego, że jeśli nie potrafisz zatroszczyć się o samego siebie, to również nie będziesz potrafił zatroszczyć się o innych. Można zatem powiedzieć, że ssaki są jednocześnie i samolubne, i wrażliwe na potrzeby innych. Dlatego socjalizacja ludzkich dzieci polega właśnie na znalezieniu balansu między dbałością o siebie a troską o innych. W tym sensie zarówno w przypadku szczura, jak i człowieka, jest czymś bardzo nienaturalnym, gdy matka nie troszczy się o swoje dziecko.
Niektórzy naukowcy twierdzą, że przychodzimy na świat z pewną wrodzoną podstawową „gramatyką moralną”, czyli m.in. skłonnością do współpracy, niechęcią do kazirodztwa, przywiązaniem do własnej grupy i terytorium. Zgadza się pani z tymi poglądami?
Małe szczury, jeśli nie uzyskują wystarczającej opieki od rodziców, bo np. zostaną od nich odseparowane, rozwijają się w odmienny sposób. Różnica polega na tym, że są znacznie mniej społeczne. Gdy zaniedbane rodzicielsko samice dorosną i same posiadają potomstwo, to okazują się kiepskimi matkami. Co to oznacza, jeśli chodzi o moralność? Z pewnością mamy w mózgu wrodzone mechanizmy, z którymi przychodzimy na świat, tyle że wymagające odpowiednich warunków środowiskowych, by mogły się prawidłowo rozwinąć. Niektóre z tych interakcji ze środowiskiem angażują geny, więc dlatego odpowiedź na pańskie pytanie, co jest wrodzone, a co nabyte, okazuje się bardzo skomplikowana.
Często podaję taki przykład: wszyscy ludzie mają skłonność do karania tych, którzy zachowują się nie fair, czyli łamią podstawowe zasady współpracy. Czy to znaczy, że posiadamy „geny skłonności do karania”? Odpowiadając na to pytanie, odwołuję się do analogii z jedzeniem rękami. We wszystkich kulturach ludzie jedzą za pomocą rąk. Ale nie dlatego, że ma to podłoże genetyczne. Jemy rękami, gdyż jest to najlepszym rozwiązaniem problemu dostarczenia pożywienia do ust. Dlatego u ludzi współpraca może przybrać bardzo skomplikowane formy, ale to nie znaczy, iż posiadamy odpowiedzialne za to geny.
Czyli nie ma czegoś takiego jak uniwersalna moralność, niezależna do kultury?
Myślę, że istnieją podobieństwa pomiędzy różnymi kulturami na bardzo podstawowym poziomie – przede wszystkim relacji rodziców z dziećmi, więzi między krewnymi oraz partnerami. Nazwałabym to bazową platformą moralności.
Dostrzega pani również pierwociny moralności u zwierząt?
Istnieje kontinuum, jeśli chodzi o tę podstawową platformę dla moralności. Czyli wszystkie zwierzęta społeczne mają tak zorganizowane mózgi, by troszczyć się o potomstwo, partnerów i członków własnej grupy. Dlatego możemy u nich dostrzec formy współpracy, troski o innych czy nawet karania egoistów. Nie ma co do tego wątpliwości.
Homo sapiens wyewoluował jako osobny gatunek ok. 200–300 tys. lat temu. Przez większość swojej historii ludzie posługiwali się narzędziami z kamienia, żyjąc w małych grupach łowców-zbieraczy. Podejrzewam, że ich zachowania moralne nie różniły się aż tak bardzo od tych obserwowanych np. wśród wilków czy szympansów. Nasi przodkowie troszczyli się o siebie nawzajem, pomagali w wychowywaniu dzieci, grupowo polowali i walczyli z innymi ludźmi. Czy mieli wymiar sprawiedliwości? Nie sądzę. Niewątpliwie karali tych, którzy stanowili zagrożenie dla grupy. Podobnie jak wilki wyrzucające aspołeczne osobniki poza obręb stada. Nic w biologii nie pojawia się nagle, więc moralność też stopniowo ewoluowała.
Część naukowców uważa, że przejawy altruizmu wobec obcych – szczególnie wówczas, gdy szansa na odwzajemnienie pomocy jest mała, bo tej obcej osoby, której pomagamy, raczej nigdy już nie spotkamy – to całkowicie wyjątkowa ludzka cecha. W dodatku z punktu widzenia biologicznych interesów nieopłacalna. Zgadza się z tym pani?
To niewątpliwie trudne zagadnienie. W warunkach prosperity – np. łatwej dostępności jedzenia – u społecznych ssaków obserwujemy skłonność do pomagania innym osobnikom, z którymi pomagający nie jest bezpośrednio spokrewniony. Na swoich wykładach pokazuję zdjęcia orangutana, który zaprzyjaźnił się z psem. Orangutany są samotnikami, zapewne dlatego, że w ich środowisku w pojedynkę łatwiej o pożywienie. Ale kiedy w otoczeniu jest go pod dostatkiem, to wówczas nawet tacy samotnicy okazują się być bardzo socjalni. Bycie lubianym i lubienie jest czymś naturalnym dla wysoko uspołecznionych ssaków.
Bardzo ciekawe w tym kontekście obserwacje poczynił prymatolog Christophe Boesch z Instytutu Antropologii Ewolucyjnej w Lipsku. Zaobserwował on wśród żyjących w naturze szympansów pięć przypadków adopcji sierot przez samca. Okazało się, że przygarnięte maluchy nie były spokrewnione z tymi samcami. Czy to jest przykład altruizmu? Myślę, że jest to jeden z przykładów skutków ewolucji bardzo społecznych ssaków, jakimi są szympansy.
Poświęca pani bardzo dużo uwagi dwóm hormonom: oksytocynie i wazopresynie. Dlaczego są one tak istotne w kontekście moralności?
Bo odgrywają w mózgach ssaków ogromnie ważną rolę, m.in. dla wytworzenia więzi między rodzicami a potomstwem. Sieć oksytocynowo-wazopresynowa mogła w toku ewolucji ssaków ulec modyfikacjom, które doprowadziły do rozszerzenia opieki nad własnym potomstwem na inne osobniki. Innymi słowy: jest ogromnie ważna dla przywiązania i tworzenia więzi będących podstawą moralności.
Ale oczywiście nie należy wszystkiego sprowadzać tylko do działania tych dwóch hormonów. Dla zwierząt, by nauczyć się pewnych zasad społecznych obowiązujących w grupie, konieczny jest dobrze funkcjonujący układ nagrody w mózgu. Dlatego ważna okazuje się również dopamina. Do niej należy także dodać inny hormon, serotoninę.
Jeśli zaś chodzi o więź matki z potomstwem, to istotne okaże się działanie oksytocyny, jak również endogennych opioidów. Odpowiadają one częściowo za to, że matka czuje się dobrze, gdy dziecko ssie pierś, działając uspokajająco. Jakąś rolę odgrywają także kannabinoidy, choć jej jeszcze dobrze nie rozumiemy. Jak pan widzi, to mocno skomplikowany obraz.
Rozmawiamy o hormonach, a w ogóle nie wymienia pani wyników badań nad moralnością, w których wykorzystuje się współczesne techniki obrazowania na żywo pracy mózgu, takie jak fMRI (funkcjonalny magnetyczny rezonans jądrowy) czy PET (pozytonowa emisyjna tomografia komputerowa). Eksperymenty z ich użyciem nie okazały się aż tak przełomowe, jak to przedstawiano?
PET i fMRI są z pewnością ważnymi narzędziami badania mózgu. I dostarczyły pewnych wskazówek, które struktury tego organu są istotne dla podejmowania decyzji moralnych. Ale nie znam żadnych badań z zastosowaniem tych technik, które mogłabym określić jako przełomowe. M.in. z powodu ich technicznych ograniczeń i bardzo dużego pola do interpretacji uzyskiwanych danych.
Nie przekonują pani np. słynne eksperymenty Joshua’y Greene’a z Uniwersytetu Harvarda, który za pomocą skanera fMRI sprawdzał, co się dzieje w mózgach ludzi rozwiązujących dylematy moralne? M.in. gdy musieli zdecydować, czy skierować pędzący pociąg na jednego człowieka, by uratować grupkę osób znajdującą się na drugim torze. Uzyskane wyniki interpretowano m.in. w ten sposób, że w mózgu rozwiązującym takie dylematy konkurują między sobą obszary odpowiedzialne za racjonalne myślenie z zarządzającymi emocjami.
Moim zdaniem wyciąganie takich wniosków z eksperymentów Greene’a jest nieuprawnione. Na razie badania z użyciem fMRI czy PET niewiele nam mówią o rozstrzyganiu przez mózg dylematów moralnych.
W takim razie, które z badań w dziedzinie neuronauki uważa pani za najważniejsze dla refleksji nad moralnością?
Chyba wskazałabym na te dotyczące działania oksytocyny i wazopresyny. A zwłaszcza eksperymenty przeprowadzone przez zespół Michaela Kosfelda i Ernsta Fehra z Uniwersytetu w Zurychu. Wykazali oni, że u ludzi, którym aplikuje się do nosa – w postaci spreju – oksytocynę, wzrasta gotowość do współpracy. Do tego czasu jej prospołeczną rolę znaliśmy jedynie dzięki badaniom na zwierzętach.
Od razu nasuwa się pytanie, czy nie dałoby się tej oksytocyny przepisywać ludziom, którzy mają problem ze współpracą, agresją etc.? A może profilaktycznie wszystkim politykom…
Np. podczas Zgromadzeń Ogólnych ONZ, żeby potrafili się dogadać (śmiech). Brzmi kusząco, jednak nie sądzę, by był to dobry pomysł. Oksytocyna jest bardzo silnym ludzkim hormonem, odgrywającym wiele ról w mózgu i całym ciele. Dlatego powinniśmy obchodzić się z nią równie ostrożnie, jak z hormonami płciowymi. Nie jesteśmy w stanie przewidzieć wszystkich skutków jej działania.
Natomiast mamy wyniki badań sugerujące, że oksytocyna może okazać się pomocna u niektórych ludzi z osobowością chwiejną typu borderline oraz cierpiących na zaburzenie rozwojowe ze spektrum autyzmu.
Ostatni rozdział swojej książki „Moralność mózgu” poświęca pani religii. Sporo ludzi jest przekonanych, że bez niej nigdy byśmy nie stali się moralnymi istotami. Zgodnie z powiedzeniem: hulaj dusza, piekła nie ma.
Zorganizowana religia prawdopodobnie pojawiła się dopiero ok. 10 tys. lat temu, a przypomnijmy, że nasz gatunek jest na Ziemi od 200–300 tys. lat. I przez większość swojej historii radził sobie nieźle, posiadając coś takiego jak moralność. Jest więc dla mnie dość oczywiste, że moralność aż tak bardzo nie potrzebuje religii.
Prawdopodobnie religia powstała wraz z narodzinami rolnictwa, gdy ludzie zaczęli żyć w dużych grupach, które potrzebowały skodyfikowanych zasad. To wówczas bowiem nastąpiło rozszerzenie kooperacji poza krewnych i członków własnego plemienia. Jednak mam wrażenie, że nawet ścisłe kodyfikacje nie czynią nas od razu lepszymi. Spójrzmy np. na buddyzm: nie ma w nim dziesięciorga przykazań i tak jasno określonych zasad postępowania. Czy przez to buddyści są gorsi np. od chrześcijan? Wątpię.
rozmawiał Marcin Rotkiewicz
Wywiad z prof. Patricią Churchland przeprowadziliśmy dzięki uprzejmości Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych w Krakowie.
Prof. Patricia Churchland – kanadyjska filozof umysłu; od 1984 r. wykłada w University of California w San Diego; niedawno ukazał się polski przekład jej głośnej książki „Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności” (Copernicus Center PRESS, Kraków 2013).