Jej krowość, moja ludzkość
Niecałe pół wieku temu uczonym, którzy przekonywali, że szympansy obdarzone są swoistą ­umysłowością, zarzucano brak obiektywizmu i antropomorfizm. Dziś z dezaprobatą traktuje się przekonanie o ludzkiej wyjątkowości.

Alex, szara papuga afrykańska, zakończył żywot w wieku 31 lat. Jego śmierć uczciły amerykańskie stacje telewizyjne, pokazując niezwykłe osiągnięcia ptaka. Alex potrafił liczyć do sześciu, rozpoznawać kolory i kształty, a także niektóre materiały, z jakich wykonane były przedmioty. Podczas telewizyjnego programu poczęstowany kukurydzą stwierdził, używając poprawnej angielszczyzny, że kukurydza jest zimna – rzeczywiście, opiekunka wyjęła ją z lodówki. Potrafił wyrazić po angielsku swoje życzenia: wanna banana oznaczało, że Alex rzeczywiście chciał banana i gdy dostał coś innego, prosił ponownie. Zmęczony zbyt długimi eksperymentami, mówił: I’m gonna go away (odchodzę), a na widok niezadowolenia naukowca dodawał: I’m sorry. Alex, podopieczny prof. Irene Pepperberg z Uniwersytetu Harvarda, uczestniczył w Avian Learning Experiment (Eksperyment uczenia ptaków) i stąd jego imię. Udowodnił, że papugi potrafią o wiele więcej, niż tylko papugować.
 



To, co dziś zaczynają dostrzegać naukowcy, artyści czuli już wcześniej. Witold Gombrowicz pisał w „Dziennikach 1958”: „Spacerowałem po alei eukaliptusowej, gdy wtem zza drzewa wylazła krowa. Przystanąłem i spojrzeliśmy sobie oko w oko. Jej krowość zaskoczyła do tego stopnia mą ludzkość – ten moment, w którym spojrzenia nasze się spotkały, był tak napięty – że stropiłem się jako człowiek, to jest w moim, ludzkim, gatunku. Uczucie dziwne i bodaj po raz pierwszy przeze mnie doznane – ten wstyd człowieczy wobec zwierzęcia”.

Słowa polskiego pisarza stały się mottem wielkiej wystawy „Bętes et Hommes” (Zwierzęta i ludzie), zorganizowanej w paryskim La Villette (wrzesień 2007 – styczeń 2008 r.). Miejsce to przez sto lat było największą rzeźnią Europy, powstało w latach 70. XIX w. w ramach zapoczątkowanego przez Napoleona III projektu porządkowania Paryża. Ostatnia krowa padła w La Villette 14 marca 1974 r., a w miejscu dawnych hal rzeźniczych powstało miasteczko nauki i przemysłu, gigantyczne muzeum-eksploratorium o tej samej nazwie, poświęcone współczesnej cywilizacji. Z dawnych budynków ostała się tylko Wielka Hala; miejsce, w którym targowano bydłem, dziś zamienione na przestrzeń ekspozycji czasowych. To tu ulokowano projekt „Bętes et Hommes”, a rozpoczynającego wizytę gościa witała piękna, przeżuwająca trawę krowa z filmu eksperymentalnego Georgesa Reya, wyświetlanego na dużym panelu. I wspomniane słowa Gombrowicza.

Autorzy projektu wystąpili z rewolucyjnym pomysłem: porzućmy zakorzeniony w naszej tradycji filozoficznej podział świata na ludzi i nie-ludzką resztę. Podtrzymywana jeszcze choćby przez Kościół katolicki koncepcja skoku ontologicznego, mocą którego człowiek, korona stworzenia, jest bytem wyjątkowym, któremu z boskiego nadania służyć mają wszystkie inne stworzenia, nie da się utrzymać w świetle najnowszych badań naukowych. Traci sens zaproponowany przez Kartezjusza, pierwszego filozofa nowoczesności, wielki podział świata na res cogitansres extensa, obdarzonych myśleniem ludzi i całą bezmyślną resztę.

Podział ten wyraża się w tradycyjnym myśleniu o zwierzętach, ukrytym w językowych kliszach: je jak świnia, głupi jak baran czy też słynne homo homini lupus est, człowiek człowiekowi wilkiem, które legło u podstaw „Lewiatana”, wielkiego traktatu filozofii politycznej brytyjskiego, XVII-wiecznego myśliciela Tomasza Hobbesa. Czy sformułowania te przedstawiają wiedzę o świecie zwierząt, czy też raczej są próbą zamaskowania wstydliwych aspektów człowieczeństwa i ukrycia ich pod maską cech rzekomo charakterystycznych dla zwierząt? Bo cóż, świnia nie musi jeść jak człowiek, który je jak świnia, jeśli nie jest do tego przez człowieka zmuszona nie-ludzkimi warunkami hodowli.

Jane Goodall, słynna badaczka szympansów z Tanzanii, wspomina atmosferę naukową lat 60. XX w., kiedy rozpoczynała swoje prace: „Jakaż byłam naiwna. Nie mając za sobą żadnego kursu uniwersyteckiego, nie zdawałam sobie sprawy, że zwierzęta nie mogą mieć osobowości, myśleć, odczuwać emocji lub cierpieć ból. Nie miałam pojęcia, że właściwsze od nadawania imion szympansom byłoby oznaczanie ich numerami”.

To w tej atmosferze powstawały prace pokazujące, że społeczności naczelnych zorganizowane są w sztywne, oparte na przemocy hierarchie, w których o porządku decyduje siła i walka o samice. Nagle jednak na naukową scenę, obok Goodall, wkroczyły inne kobiety, by wywołać skandal. Thelma Rowell i Shirley Strum podczas badań pawianów dostrzegły zupełnie co innego niż ich koledzy. To nie agresja i przemoc są czynnikami budowania więzi w społecznościach tych zwierząt. Łączą je znacznie subtelniejsze relacje, oparte na współpracy i skomplikowanych sojuszach. Czy reguły budowania społecznej hierarchii, jakie uczeni-mężczyźni dostrzegli u naczelnych, nie są aby przeniesieniem reguł obowiązujących w zdominowanym przez mężczyzn świecie akademickim? Skandal gotowy, Rowell i Strum, odwołując się do feministycznej inspiracji, w swych badaniach zakwestionowały nie tylko wcześniejsze osiągnięcia nauki. Gorzej, zakwestionowały obiektywność metod badania.

Organizatorzy wystawy pokazali, że historia zwierząt i całej natury jest historią ludzkiego myślenia o nich. Reinterpretacja feministyczna badań nad gatunkami społecznymi to tylko jeden z etapów ewolucji tego myślenia. Wcześniej, w XIX w., miała miejsce wielka debata dotycząca interpretacji teorii ewolucji, którą emblematycznie ilustrują postaci samego Karola Darwina i księcia Piotra Kropotkina, rosyjskiego anarchisty.

Istota sporu kryje się w pytaniu: co jest siłą sprawczą procesów ewolucyjnych w świecie ożywionym? Walka o byt, jak twierdził Darwin, czy też współpraca, jak przekonywał Kropotkin? Obaj popierali swoje koncepcje empirycznymi obserwacjami: Darwin prowadził badania w tropikach, Kropotkin w zimnej Syberii. Darwin widział więc obfitość form życia, konkurujących o ograniczone zasoby, a to, co widział, interpretował, odwołując się do teorii Tomasza Malthusa. Ten brytyjski ekonomista stwierdził, że wielkość populacji rośnie szybciej niż wielkość zasobów, co musi prowadzić do walki o kurczące się dobra.

Kropotkin, a w ślad za nim wielu rosyjskich XIX-wiecznych ewolucjonistów, uznał, że koncepcja walki o byt jako siły napędzającej ewolucję to nic innego niż przeniesienie do wyjaśnień naukowych opisu stosunków społecznych, jakie panowały w Wielkiej Brytanii w okresie drapieżnego kapitalizmu. Wszak widać wyraźnie, co Kropotkin udowodnił, że organizmy, jeśli chcą przetrwać na Syberii, muszą ze sobą współpracować, bo ich największym wrogiem są warunki zewnętrzne. Czy jednak interpretacja księcia-anarchisty jest wyrazem wiedzy obiektywnej, czy też obciąża ją wyznawana przez filozofa ideologia społecznej samoorganizacji i współpracy, jakże odległa od inspirującej myśl brytyjską filozofii Tomasza Hobbesa, głoszącego ideę wojny wszystkich ze wszystkimi?

Stephen Jay Gould, wybitny amerykański ewolucjonista, przyznał w latach 90., że przez wiele lat miał kłopot z Kropotkinem i traktował go tak jak większość współczesnych ludzi – jako interesującego dziwaka o utopijnych poglądach społecznych. Bliższa analiza jego myśli naukowej (i innych rosyjskich ewolucjonistów) ujawnia jednak jej głęboki sens. Rację miał zarówno Darwin, jak i Kropotkin – mechanizmy napędzające naturę są bardzo złożone i zależą od lokalnych warunków. Gould zwraca przy tym uwagę na łatwość, z jaką wikłają się w atrakcyjne metafory nawet wytrawni uczeni, gdy mówią o przyrodzie. Nic w tym złego, o ile metafory te nie zaczną zastępować samej rzeczywistości.

Wspomniana Thelma Rowell przyczyniła się nie tylko do zmiany utrwalonych poglądów na temat społecznego życia naczelnych. Zainteresowała się także gatunkiem cieszącym się bardzo słabą reputacją w popularnej opinii. Owce – jak wszyscy wiemy – są głupie i ślepo podążają za swoim przewodnikiem, nawet jeśli prowadzi je w przepaść. Tę ludową mądrość uzasadniały w dużej mierze naukowe badania. Rowell znowu – jak podczas historii z pawianami – włożyła kij w mrowisko, dowodząc na podstawie długotrwałych obserwacji, że struktura i mechanizmy organizacji owczego stada są zupełnie inne, o wiele bardziej subtelne. W zachowaniach zwierząt dopatrzyć się można podobnych gestów, służących łagodzeniu konfliktów i rekoncyliacji, jakie Frans De Waal dostrzegł u szympansów.

Historia zwierząt jest także związana nierozerwalnie z historią polityczną. Jeszcze w 1960 r., kiedy La Villette z pełną parą przetwarzała krowy na mięso, we Francji doliczono się 30 ras i o wiele większej liczby podras bydła. W wydanym wówczas oficjalnym raporcie stwierdzono, że to zbyt wiele, a wielość ta przeczy dążeniu do racjonalizacji produkcji żywności. Ograniczenie się do trzech ras miało zapewnić ową wielkoprzemysłową racjonalność. Miało także wspomóc ważny cel polityczny: walkę z lokalnymi partykularyzmami, których jednym z przejawów była bioróżnorodność. W silnym, zarządzanym centralnie państwie nie było miejsca na niepokojącą różnorodność na polach. Krowy w Normandii, Bretanii i Okcytanii miały wyglądać tak samo i trafiać do tej samej, wielkiej rzeźni w La Villette.

Czasy się zmieniły, trwa decentralizacja, a wraz z nią odzyskiwanie lokalnych i regionalnych tradycji. Uczeni starają się za wszelką cenę odzyskać utraconą bioróżnorodność, próbując zrekonstruować rasy, które padły ofiarą postępu. I – jak podsumowują organizatorzy wystawy „Bętes et Hommes” – „im więcej będzie ras krów w pejzażu, tym większa będzie ochota do mówienia różnymi językami”. Nie tylko jednak los zwierząt zależy od aktualnych kulturowych trendów i politycznych doktryn.

Nie byłoby nowoczesnej polityki bez odniesienia do świata zwierząt. Wszak głównym problemem związanej z nowoczesnością demokracji liberalnej jest określenie, kto godzien jest być podmiotem tejże demokracji. Kto, innymi słowy, jest istotą racjonalną, a więc pełnowymiarowym człowiekiem, któremu przysługuje pełnia obywatelskich praw. Problem ten wybuchł z pełną mocą w XVI w. wraz z europejską ekspansją. Wówczas to należało stwierdzić, jaki jest status Innych – Indian i czarnych. Na mocy uczonych i teologicznych rozstrzygnięć, m.in. podczas dysputy w Valladolid, zarządzonej przez cesarza Karola V, uznano, że Indianom można przypisać ludzki status, na co jednak nie zasługują czarni. W efekcie Afroamerykanie zyskali w pełni ludzki status w Stanach Zjednoczonych dopiero w latach 60. XX w., gdy prawnie zniesiono segregację rasową. Dziś mało kto kwestionuje, że kobiety, Indianie, czarni, Azjaci są takimi samymi ludźmi jak biali mężczyźni. Ba, w świetle badań naukowych, których podsumowanie autorstwa znakomitych uczonych – Henri Atlana i Fransa de Waala – wydano w związku z wystawą, coraz trudniej wytyczyć ostrą granicę między ludzkim i nie-ludzkim w tradycyjnym sensie, zgodnie z którym nie-ludzkie, jako przynależne do świata rzeczy, pozbawione było wszystkich ludzkich praw. Szympans, pawian, wilk, papuga nie są, rzecz jasna, ludźmi, nie są jednak także przedmiotami, którymi można dysponować dowolnie.

Autorzy „Bętes et Hommes” uniknęli jednak sentymentalizmu, ich wystawa nie była wyrazem taniej, proekologicznej propagandy. Jednym ze źródeł ich inspiracji była koncepcja polityki natury, rozwijana przez francuskiego socjologa i filozofa Bruno Latoura. W opublikowanej w 1999 r. książce „Politique de la nature” sformułował on zasady nowego sposobu prowadzenia debaty politycznej, która uwzględniałaby głos obiektów milczących: zwierząt, pejzażu, środowiska, traktowanych w tradycyjnej myśli politycznej jako rzeczy. Skoro bowiem istotą nowoczesnej debaty jest zasada reprezentacji, polegająca na reprezentowaniu interesów poprzez delegowane osoby, nic nie stoi na przeszkodzie, by również dawne obiekty milczące zyskały głos za sprawą swoich reprezentantów: uczonych, ekologów, ekonomistów.

Postulaty Latoura znajdują dziś coraz częściej zastosowanie, m.in. podczas sporu o reintrodukcję niedźwiedzia w Pirenejach. Projekt podzielił społeczność lokalną na wiele grup, które przy wspólnym stole zaczęły ważyć argumenty: niedźwiedź zagraża hodowli owiec i bydła, która jest głównym źródłem dochodów. To prawda, ale ta hodowla i tak jest opłacalna tylko ze względu na subwencje z Brukseli, może więc zmienić sposób liczenia i oprzeć lokalną gospodarkę na niedźwiedziu, który zwiększy atrakcyjność turystyczną etc. Debata taka ma doprowadzić do wypracowania w sposób demokratyczny kompromisu zbudowanego na racjach, bo żadna ze stron nie dysponuje racją bezwzględną. Równie uprawniona jest wizja Pirenejów bez niedźwiedzia, a z hodowlą (to część historii tego obszaru), jak i z niedźwiedziem, przy zminimalizowanej hodowli (to inna część historii, na jaką można się powoływać). Narzędziem do osiągnięcia tego kompromisu musi być polityka natury, wszak już Arystoteles powiedział, że człowiek to zoon politikon, zwierzę polityczne.

Aneksem doskonale ilustrującym problematykę wystawy „Bętes et Hommes” był spór między Rumunią a Komisją Europejską, jaki rozgorzał w grudniu 2007 r. Dotyczył on tradycyjnego, domowego uboju świń na Boże Narodzenie. Zgodnie z unijnymi przepisami, podczas uboju należy zapewnić zwierzętom należyty komfort, o którym trudno mówić, gdy się je szlachtuje gdzieś za oborą. Rumuni, broniąc swego prawa, pytali m.in., czy bardziej humanitarna i komfortowa jest zgodna z przepisami wielkoprzemysłowa hodowla świń? Rumuńskie świnie zazwyczaj biegają wolno po podwórku, stanowią część większej ludzko-zwierzęcej rodziny, a ze świniobiciem związane są wielkie emocje.

Problem w tym, że obie strony idealizują swoje stanowiska, odwołując się do różnych racjonalności. Jedynym sposobem dojścia do kompromisu jest nowa polityka natury, której wystawa „Bętes et Hommes” stanowiła znakomity wykład.
   

Więcej informacji na blogu Edwina Bendyka "Antymatrix": bendyk.blog.polityka.pl

Aktualności, komentarze

W nowej POLITYCE

Zobacz pełny spis treści »

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj