Czy można pisać wiersze po tym, co ludzie ludziom urządzili w obozie Auschwitz? Szok, jakim były zbrodnie II wojny światowej, postawił wielki znak zapytania nad sztuką i humanistyką, nad etyką i podstawami kultury europejskiej. Jak po tych budzących zgrozę wydarzeniach można dalej prawić frazesy o wielkości człowieka, o dobru wspólnym i postępie? O tych wątpliwościach wiemy wiele, kultura europejska pracowała nad nimi przez długie powojenne lata.
Ale jest też inny problem, o którym mówi się rzadziej – problem religii po Auschwitz. Jak można po doświadczeniu zdziczenia, masowych zbrodni i wymordowaniu 6 mln ludzi tylko dlatego, że urodzili się Żydami, uprawiać teologię?
Świat po Zagładzie
Do podstaw kultury należy religia. W Europie przede wszystkim chrześcijaństwo, ale też judaizm. Chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu. Między obu religiami ukształtowała się przez wieki relacja miłości i nienawiści. Lecz to, co stało się zaledwie trochę ponad pół wieku temu, kiedy nominalni chrześcijanie wymordowali jedną trzecią wszystkich Żydów, jest jakimś apogeum w dziejach obu tych religii.
Na co dzień o tych sprawach nie rozmyślamy, żyjąc w złudnym poczuciu, że świat jakoś wrócił na normalne tory i toczy się dalej. Chrześcijanie pozostają chrześcijanami, żydzi żydami. Dopiero sensacyjne doniesienia w mediach przypominają, że to nie takie proste; że świat po wojnie i Holocauście już nigdy nie będzie taki sam jak przed nimi. Niedawno takimi przypomnieniami były spory wokół beatyfikacji Piusa XII i wokół powrotu do grona pełnoprawnych biskupów rzymskokatolickich biskupa lefebrysty Richarda Williamsona.
Biskup okazał się tzw. negacjonistą, to znaczy odrzucał prawdę historyczną na temat zagłady Żydów. Twierdził, że nie ginęli oni w komorach gazowych, bo tych komór nie było, a liczba Żydów wymordowanych podczas wojny nie wyniosła 6 mln, tylko kilkaset tysięcy, a może nawet mniej. Jak to możliwe, by Europejczyk wychowany w kulturze chrześcijańskiej i wyświęcony na duchownego głosił kłamstwo? A aktywnie je głoszą także inni mieszkańcy naszego kontynentu. To tak, jakby świadomie po raz drugi zadawać cierpienie Żydom, ich bliskim, wszystkim ludziom. I tak jakby po raz drugi wyrzucać ich z naszej wspólnej pamięci. A bez żywej pamięci nie uda się pojednanie. Bo przecież historia Żydów europejskich jest częścią historii Europy, ich tragedia jest naszą tragedią.
Negowanie zagłady Żydów oznacza odmowę udziału w tej wspólnocie naszego europejskiego losu, odmowę przyjęcia części odpowiedzialności za to, co się z Żydami zdarzyło w naszej europejskiej kulturze, odmowę podjęcia refleksji, jak do tego mogło dojść w świecie przez wieki formowanym przez Kościoły i doktryny chrześcijańskie. Negowanie Szoah (hebrajska nazwa Holocaustu) jest umyciem rąk, pomyloną próbą odbarczenia chrześcijańskiej Europy z ciężaru współodpowiedzialności. Bo mordowali Niemcy, gorliwi naziści i zwykli niemieccy katolicy i protestanci, a także ich wspólnicy w innych krajach, dokąd sięgnęły rządy III Rzeszy, ale grunt przygotowywały wieki wrogości do Żydów jako obcych, innych, morderców Pana Jezusa i niechęci do judaizmu szerzonej przez Kościoły chrześcijańskie.
Dlatego Holocaust jest tak wielkim wyzwaniem nie tylko dla Żydów, ale i dla autentycznych chrześcijan. I dlatego część chrześcijan wciąż, mimo że dziś wiemy już o genezie, przebiegu i mechanizmach Holocaustu bardzo wiele, woli tego wyzwania unikać pod różnymi wymówkami, a nawet iść w zaparte, czyli właśnie ulegać antysemickiej propagandzie negacjonistów. O ileż to łatwiejsze niż spojrzenie tragedii Szoah prosto w oczy; lub odbudowywanie pamięci, może zwłaszcza w Polsce, na której ziemiach dokonała się Zagłada.
Stanisław Obirek dobrze uchwycił problem w „Obrzeżach katolicyzmu” (Poznań 2008), gdzie pisze na własnym przykładzie o Polakach katolikach urodzonych i wychowanych w Polsce Ludowej: „W tej pamięci nie było miejsca na pamięć o Holocauście czy o Żydach, mimo że pochodzę z typowo wieloetnicznej miejscowości, w której Żydzi stanowili do II wojny światowej ponad 50 proc. mieszkańców. Ale o tym dowiedziałem się znacznie później. Ta pamięć widocznie nie była ani mnie, ani mojej rodzinie, ani moim wychowawcom potrzebna”. Potem oczywiście to się zaczęło zmieniać, między innymi dzięki dyskusjom wokół eseju Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, książek Jana T. Grossa i dzięki rzetelnym historykom mogącym wreszcie pisać całą prawdę. Lecz dziś można czasem odnieść wrażenie, że wkrada się w nas pewne znużenie tematem, a przez to znów grozi nam powrót obojętności, znieczulenie sumienia.
Nie wszyscy na szczęście chrześcijanie patrzyli biernie na idących na niczym niezawinioną śmierć swych żydowskich współobywateli i sąsiadów, a czasem wręcz dobrych znajomych, przyjaciół, kolegów z uczelni czy pracy (przykładem mogą być choćby Zofia Kossak-Szczucka i Irena Sendlerowa). Podobnie zdarzyli się też chrześcijańscy duchowni i teolodzy gotowi zmierzyć się z najtrudniejszymi pytaniami dla ludzi wierzących: gdzie był Bóg w tej tragedii, czy da się po Szoah pisać teologiczne traktaty o Jego wszechmocy, dobru i miłości?
Gdzie był Bóg w Oświęcimiu
Nie ma trudniejszego pytania dla ludzi wierzących. Dla chrześcijan tak samo jak dla żydów. Zwłaszcza że obie te wspólnoty wierzą, iż są przez Boga wybrane do wielkiego dzieła dawania świadectwa, że Bóg jest, że jest władcą historii i że umiłował każdego człowieka. Skoro jest, to gdzie był w komorach gazowych, skoro jest władcą historii, to czemu dopuścił wojnę i Szoahh, skoro kocha ludzi, czemu nie wysłuchał błagań swych wyznawców o ocalenie? Te pytania prowadzą wierzącego nad przepaść. Wielu z nich, chrześcijan tak samo jak żydów, zwłaszcza świeżo po wojnie, utraciło wiarę i nigdy do niej nie wróciło. Inni wytrwali. Wiara jest dla tak wielu tak ważna, że przyjęli takie odpowiedzi, które pomogły im jakoś oswoić przerażające doświadczenie tragedii bez odrzucania wiary religijnej i kultury wokół niej zbudowanej.
Jedną z takich odpowiedzi proponował ksiądz Józef Tischner: Gdzie był Bóg w Oświęcimiu? Cierpiał wraz z więźniami. Idąc tym śladem, można powiedzieć, że Bóg ogołocił się z atrybutów wszechmocy, by być tak samo bezradny i bezbronny jak oni, pozwolił się znów złożyć w ofierze za ludzkość. Pięknie brzmi, ale przekona tych, którzy chcą być przekonani, którzy nie chcą utracić wiary na widok przerażającego triumfu zła. Obirek przywołuje słowa wybitnego niemieckiego teologa katolickiego Johannesa Metza (ur. 1928): „Auschwitz oznaczało dla mnie przez lata przerażenie we wszystkich znanych nam odmianach teologii”. Co to za przerażenie? To strach, „że mówienie o Bogu bez określonego kontekstu jest mową pustą i ślepą. Stawiałem sobie więc pytanie, czy istnieje Bóg, dla którego można się jeszcze modlić po takiej katastrofie?”. Metz szedł dalej: zastanawiał się, czy teologia chrześcijańska po Szoah ma prawo łagodzić rany historii takim mówieniem o Bogu, które pozwala zapomnieć o katastrofie. A może teologia, dodawał, powinna po prostu wyznać, że nie leczy wszystkich ran.
Wśród żydowskich ofiar tragedii były miliony głęboko pobożnych. Do końca pozostali wierni swej tradycji, która kazała we wszystkim widzieć wolę Jahwe i nie lękać się. Na samym dnie cierpienia wysławiali Boga Mojżesza, Jakuba, Izaaka. Jeden z ocalałych żydowskich więźniów Oświęcimia Rudolf Vrba opowiadał po wojnie taką scenę: z ciężarówek ruszających z transportem kobiet do zagazowania niektóre z nich usiłowały wyskoczyć i uniknąć śmierci. Na ich widok syn pewnego rabina zawołał: Boże, okaż im swą moc, przecież to przeciwko Tobie! A kiedy nic się nie zdarzyło, ten sam syn rabina zapłakał: Boga nie ma. Było więc i tak, że wiara żydowska załamywała się w zderzeniu ze zgrozą Holocaustu.
Z drugiej strony zachowały się przykłady żarliwej żydowskiej religijności w gettach i obozach zagłady. W latach 80. XX w. ukazał się w Ameryce zbiór chasydzkich opowieści z czasu Holocaustu opracowany przez badaczkę Yaffę Elliach. Chasydyzm to wielki ruch odrodzenia religijnego wśród Żydów Europy Wschodniej. Był osiemnastowieczną ludową mistyczną reakcją na skostnienie judaizmu rabinicznego, a okazał się żywotny nawet za drutami XX-wiecznych obozów nazistowskich. Nie ocalał przed śmiercią fizyczną, mógł ocalać przed śmiercią duchową i moralną, pomagając ofiarom zachować godność i solidarność, a także wiarę. Nie cofano się w tym celu przed opowieściami cudownymi.
Jedna z nich opowiada o żydowskim więźniu obozu Mauthausen, pozostawionym nago na całą noc na mrozie. Miał ocaleć dzięki ulubionej piosence swego cadyka (przywódcy chasydzkiego), którą nucił. Rabini chasydzcy pytani, jak pobożni Żydzi mają się odnieść do Holocaustu, odpowiadali, że bywają wydarzenia o tak wielkiej skali i ciężarze, że nie należy rozpamiętywać ich bez przerwy, ale nie wolno też o nich zapominać. Takim wydarzeniem jest Szoah.
Krakowski żydowski eseista, tłumacz i historyk Henryk Halkowski (1951–2009) podkreślał, że Żydzi mogą mieć bardzo różne poglądy na każdy temat, włącznie z religią, bo w judaizmie nie ma dogmatów w rozumieniu katolickim. Są więc i tacy, którzy samo sformułowanie „teologia Auschwitz” uważają za niedopuszczalne, bo według nich łączenie pojęć Auschwitz i Bóg jest obraźliwe. Tacy Żydzi widzą w teologii dowód ludzkiej pychy wychodzącej z założenia, że ludzki rozum jest w stanie zdobyć stuprocentowo pewną wiedzę o Bogu.
Często przywołuje się odpowiedź wielkiego znawcy judaizmu, urodzonego w Warszawie rabina Abrahama J. Heschela (1907–1972): „Wiara naszego narodu w Boga w tym momencie historii nie zachwiała się”. Jak wielu innych Żydów piszących o Holocauście, wpisuje on to tragiczne wydarzenie w ciągłość dziejów żydowskich, od czasów biblijnych po dziś dzień. Przypomina biblijną scenę złożenia Izaaka Bogu w ofierze. Wtedy Izaak zachował życie. Teraz, w epoce Zagłady, „Izaak został rzeczywiście poświęcony, przelała się jego krew. My wszyscy zginęliśmy w Oświęcimiu, ale nasza wiara przetrwała. Wiemy, że wyparcie się Boga byłoby kontynuacją Zagłady” (przeł. H. Halkowski).
Centrum judaizmu
Heschel uważa, iż odejście Żydów od religii byłoby zwycięstwem ich katów. „Jak świat patrzyłby na naród żydowski, gdyby ci, którzy przeżyli obozy koncentracyjne, poszli drogą całkowitej asymilacji? Gdyby uciekli od Boga, od judaizmu?”. Jeden z uczniów Heschela wyznał Obirkowi, iż ma problem z tą myślą swego mistrza. Żadne traumatyczne zdarzenie historii żydowskiej – a jest ich wiele, jak choćby zburzenie Świątyni Jerozolimskiej, utrata państwa na prawie 2 tys. lat i rozproszenie po całym świecie – nie powinno wkraczać w samo centrum judaizmu: to centralne miejsce zajmuje Synaj, a nie Auschwitz. Tak myślący Żydzi obawiają się, że powstaje jakaś nowa odmiana religii skoncentrowana na Holocauście, zniekształcająca sens żydowskiej religii i historii.
Judaizm, zwłaszcza tradycyjny, jest podobnie jak chrześcijaństwo mocno przywiązany do idei, że Bóg działa w dziejach, że cała historia narodu żydowskiego, z którym Bóg zawarł przymierze, jest głęboko przeniknięta sensem religijnym. W tym ujęciu Żydzi muszą przyjąć każdą, nawet najwyższą cenę tego wyjątkowego daru, jakim jest przymierze z Bogiem. Wybitny amerykański rabin Irving Greenberg (ur. 1933) pisze, że śmiertelna walka wydana judaizmowi i narodowi żydowskiemu była próbą unicestwienia przymierza, jego żydowskich świadków i samej obecności Bożej w świecie, a tym samym życia i nadziei. To, że naród żydowski przetrwał mimo Szoah i innych zadanych mu w historii cierpień, jest dowodem obecności Boga ukrytego w świecie historii. Ale dziś przymierze należy odczytywać także w ten sposób, że utworzenie państwa Izrael jest przede wszystkim potwierdzeniem, że przymierze to nadal obowiązuje. „Wzniesienie się z oświęcimskich czy sobiborskich otchłani niewolnictwa i ludobójstwa aż na szczyty wskrzeszonej Jerozolimy przekracza wspinaczkę na Synaj z okrucieństw niewoli egipskiej i mordowania hebrajskich dzieci” (przeł. Jan Grosfeld). Żydzi, twierdził Halkowski, mogą się różnić, i różnią się, w prawie wszystkim, ale, z marginalnymi wyjątkami, łączą ich dwie rzeczy: pamięć o Zagładzie i poparcie dla Państwa Izrael. Z tym że niereligijni nie podzielają ich odczytywania w perspektywie wiary religijnej.
Na tym religijnym gruncie podejmuje się próby przedstawienia Holocaustu właśnie jako zdarzenia analogicznego do biblijnej ofiary Abrahama z jego syna Izaaka, czego od Abrahama zażądał Bóg. Ofiary Szoah nie są bez sensu. Sens ma ich cierpienie i ich męczeństwo: to sens religijny, który judaizm nazywa uświęceniem imienia Boskiego przez śmierć wiernych mu męczenników.
No dobrze, powie współczesny odbiorca tych interpretacji, ale przecież Bóg nie pozwolił zabić Izaaka, dlaczego więc nie ocalił milionów ofiar Szoah? Tradycja żydowska zna ideę Boga ukrytego, odwracającego twarz od ludzkiego zła, ale jak ją połączyć z milczeniem Boga wobec Holocaustu? Filozof Hans Jonas (1903–1993) próbuje na to odpowiedzieć (trochę to brzmi jak odpowiedź chrześcijanina Tischnera), że Bóg zamilkł, zrezygnował ze swej wszechmocy, aby być blisko przy cierpiącym człowieku. Ale Jonas ma świadomość, że takie próby nadania sensu wydarzeniu Holocaustu są dziś mniej przekonujące niż kiedykolwiek. Próby te są rozwijane w ramach systemu idei i pojęć religijnych, nieraz bardzo subtelnie i odważnie. Czy jednak mogą przekonać tych, którzy ten system odrzucają? Zwłaszcza że ateizm czy agnostycyzm nie wyklucza kultywowania pamięci o Szoah ani hołdu składanego jego niewinnym ofiarom.
Wyklucza jednak teologię po Oświęcimiu, a może nawet wszelką teologię. W świecie wierzących chrześcijan i żydów dominują odczytania potwornego zła wojny, Szoah, a także zbrodni totalitarnych takich jak Gułag, nieprzekreślające wiary w istnienie Boga osobowego, do którego modlą się miliony wiernych. Do rzadkości należą głosy teologicznych radykałów, przyjmujących, że Auschwitz był grobem Boga, czyli ostatecznym załamaniem się religijnej wizji świata. Ich zdaniem po Auschwitz możliwa jest tylko teologia badająca, jak mogło dojść do Zagłady, jakie wyobrażenia Boga i religii, jakie działania Kościołów i duchownych torowały do niej drogę.
Druga Golgota
Tylko czy takie dociekania, skądinąd bardzo użyteczne, można jeszcze nazywać teologią, czy raczej już antyteologią? Nie odrzuca ona etyki i religii, bo bez nich świat ogarnąłby chaos, ale odrzuca hipotezę Boga. Nie zamierza osładzać i oswajać tego, co uważa za niemożliwe do oswojenia. Przykładem są refleksje polskiego teologa, absolwenta Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Sebastiana Rejaka (ur. 1974). Pisze on: „Kto nie napatrzył się na śmierć w czarnych oczodołach trupów bez czci rzuconych na stertę, kto nie naczytał się opisów dzieci, których główki roztrzaskano o bruk – nie ma prawa zajmować się teologią”. Z aprobatą cytuje wspomnianego rabina Greenberga: „Żadne twierdzenie, teologiczne czy jakiekolwiek inne, nie powinno być formułowane, jeśli jego wiarygodność nie mogłaby się ostać w obliczu płonących dzieci” (w: „Myślenie po Zagładzie. Głosy z Polski”, Warszawa–Kraków 2008).
Inny, choć równie dobitny ton słychać u Stanisława Obirka, filozofa dialogu międzyreligijnego. Obirek uważa, że Holocaust jest problemem i dziełem człowieka, a nie Boga – „wszelkie próby włączania weń Boga są chybione”, pisze w „Obrzeżach katolicyzmu”. Toteż nie przekonuje go ani filozof żydowski rabin Emil Fackenheim (1916–2003), który uznał Holocaust za drugi Synaj, ani teolodzy chrześcijańscy nazywający Auschwitz drugą Golgotą. Obirek trzyma raczej stronę rabinów Heschela i Greenberga, którzy nie zgadzają się na oswajanie największej tragedii dziejów w taki sposób, że wikła się w nie Boga.
Nieco poza głównym nurtem sporów teologów wielu ludzi dobrej woli, chrześcijan, żydów, niewierzących, usiłuje łagodzić wciąż żywe rany u ofiar tragedii i ich bliskich. Rozliczanie Boga z Holocaustu nie jest do tego potrzebne. Wystarczy więcej empatii i solidarności między ludźmi.