Czy wolność staje się dla nas ciężarem?
Cztery fronty wolności
Jeszcze niedawno marsz ku wolności wydawał się nie do zatrzymania. We wschodniej Europie, południowej Afryce, posowieckiej Azji kolejne kraje wybijały się na wolność polityczną i ekonomiczną. W Ameryce i Europie Zachodniej mniejszości zdobywały kolejne prawa i wolności. Światowa gospodarka łączyła się ogniwami układów gwarantujących wolności gospodarcze. Gdy jednak XXI w. się rozpoczął, marsz wolności został zatrzymany nie tylko politycznie, ale też intelektualnie. Co się stało? Czyżby wolność osiągnęła granice, po których przekroczeniu przestaje być darem, a staje się ciężarem?
Marsz ku wolności
The unnamed/Flickr CC by SA

Marsz ku wolności

Dziś w Europie i Ameryce nabiera siły populizm prawicowy. W Ameryce Łacińskiej do władzy doszli lewicowi populiści. W krajach posowieckich mniej lub bardziej jawnie wraca dyktatura, coraz mniejszą wagę przywiązująca do zachowania pozorów wolności i demokracji. W świecie islamskim rozwija się fundamentalizm odsuwający żywe jeszcze niedawno nadzieje na szybką demokratyzację. Na wschód od słynnej linii Huntingtona, dzielącej chrześcijaństwo zachodnie od wschodniego, młode demokracje wybierają bezpieczeństwo przed wolnością. Na zachód od tej linii, w starych demokracjach, radykalnie rozbudowuje się systemy kontroli i nadzoru, istotnie ograniczając m.in. prawo do prywatności i swobodę poruszania się, zarazem ograniczając zabezpieczenia socjalne, co pozbawia kolejne grupy obywateli licznych sposobności życiowych.

Zmiana dotyczy nie tylko wolności osobistych, politycznych i obywatelskich. Zatrzymał się lub radykalnie zwolnił także imponujący pochód wolności gospodarczych. Coraz więcej społeczeństw i rządów ewoluuje ku wyklętej w drugiej połowie XX w. wizji gospodarki jako gry o sumie de facto zerowej, w której rozwój jednych musi się odbywać kosztem innych.

 

Nie tylko w Polsce władze państwowe zaczęły zabiegać o odzyskanie utraconego pod koniec XX w. wpływu na życie obywateli. Prawo obywatelstwa odzyskały słowa defensywnej batalistyki. Obrona miejsc pracy. Ochrona narodowych rynków. Wspieranie państwowych przedsiębiorstw przeciw obcym konkurentom.

Populistyczne ryzyko, prawicowe i lewicowe, zaczęło być tłumaczone jako cena ewolucji swobód politycznych – zwłaszcza wolności słowa i prasy – dopuszczających do głosu byle jakie poglądy. Ryzyko terrorystyczne wyjaśnia się jako cenę nadmiernej wolności osobistej utrudniającej państwu sprawowanie kontroli. Niepowodzenia gospodarcze, z bezrobociem na czele, zaczęto postrzegać jako cenę nadmiernej wolności rynków albo – wręcz przeciwnie – jako skutek nieracjonalnie rozległej wolności politycznej prowadzącej do nakładania na rynek szkodliwych ograniczeń.

Wolność przestała być darem. W coraz większym stopniu zaczęła być postrzegana i przedstawiana jako ciążąca konieczność.

 

Diabelska alternatywa

Kiedy mówi się o regresie wolności na początku XXI w., niemal zawsze jako punkt zwrotny czy detonator procesu wskazuje się szok 11.09, który Zachód, a zwłaszcza Ameryka zrozumiały jako oczywisty dowód, że czas dokonać wyboru między wolnością i bezpieczeństwem. Jak to zwykle bywa, gdy jakiś pogląd prosto wyjaśnia źródło potężnej, zbiorowej traumy, okazuje się on zaskakująco trwały, nawet jeżeli przeczą mu oczywiste fakty. Przekonanie, że granicę wolności stanowi bezpieczeństwo, zostało więc przyjęte powszechnie i w sposób niemal niekwestionowany.

W ten sposób wkroczyliśmy na drogę oczywiście fałszywą i zmierzającą dokładnie pod prąd całej tej nowoczesnej tradycji europejskiej, która począwszy od Magna Carta budowała wolność w imię bezpieczeństwa i która po II wojnie wydawała się już mieć niekwestionowany monopol w myśleniu Zachodu.

Powrót alternatywy „wolność lub bezpieczeństwo” jest w obrębie europejskiej kultury tym bardziej zaskakujący, że przecież nie trzeba wielkiej przenikliwości, żeby zauważyć, że ilekroć zdobywała ona dominującą pozycję w myśleniu Europejczyków, wielkie połacie kontynentu płaciły za to milionami ofiar. Oba najpotworniejsze wytwory europejskiej kultury politycznej – faszyzm i komunizm – powstały jako polityczne wcielenie tej właśnie diabelskiej alternatywy, która zachęcając do rezygnacji z wolności w imię bezpieczeństwa nieuchronnie tworzyła potworne niebezpieczeństwo dla tych, których właśnie miała przed nim chronić. Największą cenę za triumf komunizmu, mającego chronić biedaków przed wyzyskiem, zapłacili przecież ginący w wojnach, gułagach i wielkich falach głodu chłopi i robotnicy imperium sowieckiego. Hitleryzm zaś, obiecujący ochronę interesów narodowych Niemców, przyniósł im największą narodową klęskę, najwięcej ofiar i największe spustoszenie w nowoczesnej historii.

Środki bezpieczeństwa – jeśli tylko towarzyszy im ograniczenie wolności – mają bowiem tendencję do tego, by stawać się źródłem zagrożenia dla tych, którym właśnie miały zapewnić bezpieczeństwo. W sferze gospodarczej tę samą prawidłowość opisał Amartya Sen, analizując przypadki największych klęsk głodu: śmierć głodowa jako zjawisko o skali społecznej zdarza się tylko wówczas, gdy państwo ogranicza wolność obywateli, bo samo chce zapewnić im bezpieczeństwo i pomyślność w sferze gospodarczej.

Największe niebezpieczeństwo tej drogi polega jednak na tym, że gdy się w nią uwierzy, trudno się zdobyć na odwrót, póki nie nastąpi totalna katastrofa. W ten sposób świat względnie bezpieczny i wolny zamienia się stopniowo w coraz bardziej niewolny i niebezpieczny. Potwierdza to słynną tezę Beniamina Franklina, że „ci, którzy rezygnują z podstawowych wolności po to, żeby nabyć trochę chwilowego bezpieczeństwa, nie zasługują ani na wolność, ani na bezpieczeństwo”.

Kryzys jest jednak faktem. I trudno przypuszczać, że nie ma on nic wspólnego z XX-wiecznym pochodem wolności. Trzeba zatem przyjąć, że z wolnością rzeczywiście coś jest nie w porządku.

Najbardziej widoczne są cztery zasadnicze i nieusuwalne konflikty w obrębie samej wolności. Tradycyjny – między wolnością moją a cudzą. Polityczny – między wolnością a użytecznością. Ideologiczny – między wolnością jako swobodą a wolnością jako sposobnością. I konflikt systemowy między wolnością zbiorową a indywidualną. Wszystkie one tworzą układ, wciąż na nowo szukający równowagi, która wyznaczy bezpieczne granice wolności.

 

Front pierwszy:

granicą mojej wolności jest wolność drugiego

Nie mogę usiąść na krześle, na którym ktoś już siedzi. Podobnie granica mojej wolności wypowiedzi w sposób naturalny wyznacza wolność wypowiedzi innych, bo gdy wszyscy zaczniemy mówić naraz, nasza wolność wypowiedzi będzie pozbawiona sensu. Ten konflikt traci jednak sporo oczywistości, gdy zdamy sobie sprawę, że nawet w najbardziej wolnych społeczeństwach wolność wypowiedzi jest limitowana.

Nie trzeba ścigać ludzi za niesłuszne poglądy, żeby odebrać im wolność słowa lub by granice wolności wypowiedzi wyznaczyć na poziomie tak niskim, że straci ona społeczną użyteczność. Demokracje nieliberalne (np. w dzisiejszej Rosji) potrafią ją ograniczać skutecznie i niekoniecznie brutalnie. Państwowa dominacja w środkach przekazu działa z grubsza tak jak wytupywanie. Teoretycznie ludzie mogą mówić, co im się podoba, ale co z tego, gdy nikt ich nie słyszy.

Liberalne demokracje także to potrafią, tyle że zamiast państwowej przemocy używają niewidocznych, ale niezwykle skutecznych mechanizmów społecznych zwanych hegemonią.

Hegemonia sprawia, że w powszechnym odczuciu jedne poglądy są rozsądne i uprawnione, a inne niemądre i zasługujące na eliminację. W ten sposób bez formalnego przymusu wyznacza się faktyczne, społeczne granice wolności. W zakresie dostrzegalnym, przez znaczną część społeczeństwa odczytywanym jako uciążliwość, hegemonia określana jest jako polityczna poprawność. Ale nie mniej istotny jest niedostrzegalny zakres ograniczeń, postrzeganych powszechnie jako oczywistość. Wiemy z historii, że hegemoniczne, czyli oczywiste, poglądy są często niesłuszne (np., że ziemia jest płaska), obciążone licznymi wątpliwościami (jak teoria ewolucji) lub tracące aktualność wraz z rozwojem cywilizacyjnym (jak kolejne teorie ekonomiczne), ale kto je zbyt otwarcie podważa w okresie ich hegemonii, tego wolność zostaje ograniczona (np. przez spalenie na stosie lub wypchnięcie poza obszar społecznej debaty).

Na problem ograniczenia mojej wolności przez wolność innego można też spojrzeć niejako z drugiej strony, pytając, jaką cenę „ja” wolny płacę za ograniczenie wolności „drugiego”. Ciekawą odpowiedź na takie pytanie daje historia Polski, której gospodarka nie mogła się rozwijać na skutek powszechnej niewoli chłopów. Wolni mieszczanie nie mogli w pełni korzystać ze swojej gospodarczej wolności, bo chłopska niewola pozbawiała ich rąk do pracy i zawężała rynek. Ta sytuacja stworzyła hamulec rozwojowy, który był jedną z przyczyn upadku państwa w XVIII w. i popadnięcia całego kraju w niewolę.

Także dziś deficyt wolności w znacznej części świata istotnie wpływa na los tych, którzy mają jej więcej. Kluczowym źródłem nowoczesnego terroryzmu – od Czerwonych Brygad z lat 60., przez Czarny Wrzesień, Świetlisty Szlak, ETA i IRA, aż po Al-Kaidę – jest bowiem ograniczenie wolności (głównie politycznych) tych, którzy po niego sięgają. Każdy przypadek jest oczywiście inny, każdy z tych ruchów ma inny charakter, postulaty i model działania, ale u podłoża każdego leży jakieś realnie istniejące lub odczuwane ograniczenie wolności.

Terroryzm nie zawsze przynosi wolność tym, którzy się nim posługują, ale praktycznie zawsze prowadzi do ograniczenia wolności tych, którzy mają jej więcej. Doświadczamy tego, ilekroć przed wejściem do samolotu musimy do specjalnego kosza wyrzucić nasz ulubiony scyzoryk. Osama ibn Laden pozbawił nas wielu elementów wolności. Najbanalniejszym jest odebrana wolność noszenia scyzoryka w kieszeni. Gdybyśmy jednak spojrzeli na sprawę scyzoryka odrobinę głębiej, zauważylibyśmy, że u źródła problemu są bliskowschodnie satrapie, które ibn Ladenowi i jego zwolennikom odebrały wolność normalnej ekspresji politycznej, zanim chwycili oni za terrorystyczne narzędzia.

Ciekawą naukę można tu wyprowadzić z historii Europy drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX w., gdy młody kapitalizm atakowany był przez ruchy robotnicze, których skrajne skrzydła stosowały terroryzm. Rządy reagowały na to w bardzo różny sposób. Rosja stosowała radykalne represje i brutalne ograniczanie wolności. Szwajcaria i Anglia traktowały rewolucjonistów z niezwykłą tolerancją oferując im azyl (Szwajcaria Leninowi, Anglia Marksowi), a jednocześnie rozszerzając zakresy wolności. W środku znajdowały się Prusy i Francja.

O poincie decydowały rozmaite czynniki, ale jednak to represyjna Rosja padła pastwą komunizmu, kraje umiarkowane przeżyły stosunkowo niegroźne rewolucje, ultrademokratyczna Szwajcaria nigdy nie miała kłopotu z komunistami, a liberalna Anglia skutecznie włączyła ruch rewolucyjny do demokratycznego spektrum i uniknęła radykalnych wstrząsów.

Kiedy zatem utyskujemy na kolejne kontrole i ograniczenia, warto pamiętać, że jeśli chcemy, by one kiedyś w sposób trwały znikły – inaczej mówiąc: jeśli chcemy skutecznie ochronić naszą wolność – to klucza trzeba szukać w stanie wolności innych.

 

Front drugi:

granicą wolności są inne wolności

Relacje między różnymi wolnościami zmieniają się jak obraz w kalejdoskopie. Jak ten mechanizm działa, łatwo jest zobaczyć sprowadzając go do prostego schematu, w którym dynamikę tworzą tylko dwie wolności: osobista (w skali społecznej – polityczna) i materialna (ekonomiczna). W naszym prywatnym życiu jest to konfiguracja kluczowa, a w wielu miejscach świata jest ona ostatnio źródłem wyjątkowo niebezpiecznego napięcia.

Ludzka praca to w ogromnej mierze właśnie zamiana wolności osobistej na wolność materialną. Kiedy mówimy dziecku, że się z nim rozstajemy, bo idziemy do pracy, uczymy je akceptować tę konieczną transakcję. Diabeł tkwi w proporcjach. Jedni pracują zbyt wiele, niszcząc siebie i swoje otoczenie. Inni pracują zbyt mało, co także niszczy ich i ich otoczenie. Paradoks rozwoju cywilizacyjnego polega m.in. na tym, że ludziom trudniej tę równowagę budować, bo celem wymiany między wolnościami w coraz mniejszym stopniu jest zaspokojenie naturalnych potrzeb, które siłą rzeczy są ograniczone (trudno zjeść 10 obiadów), w coraz większym zaś chodzi o spełnienie sztucznie wytworzonych pragnień, które nie mają końca, bo zawsze można pragnąć większego domu lub szybszego samochodu.

Mnożenie pragnień sprawia, że „wolność posiadania, co nam się podoba”, destruuje „wolność robienia, co nam się podoba”. Prognoza Ronalda Inglehardta zapowiadającego, że w miarę bogacenia się społeczeństwa krajów rozwiniętych będą się skłaniały raczej ku wolności przeżywania, niż gromadzenia i konsumowania, chwilowo się nie sprawdza. Jest to widoczne zwłaszcza w Ameryce, gdzie mimo wciąż rosnącego bogactwa, od wielu lat znów wydłuża się efektywny czas pracy. Śmierć lub załamanie zdrowia na skutek przepracowania, które w połowie ubiegłego wieku jako zjawisko społeczne były specjalnością Japonii, od lat 90. globalizują się w niepokojącym tempie.

Kłopot wynika z tego, że nie istnieje żadna „królewska droga”, żaden „złoty środek” uniwersalnie wyznaczający bezpieczną równowagę między tymi dwoma wolnościami. Wolność osobista jest dobra. I wolność ekonomiczna jest dobra. Każdy człowiek ma naturalne prawo zawierać z innymi transakcje, na jakie obie strony się godzą. I każdy człowiek ma także naturalne prawo żyć, jak mu się podoba, swobodnie dysponować sobą i tak wpływać na kształt życia zbiorowego, jak uważa za słuszne. Niestety jednego z drugim trwale pogodzić nie umiemy. Jedna wolność zawsze w jakiś sposób ogranicza drugą, zawsze któraś z nich ma przewagę i zawsze ta przewaga jest tylko chwilowa, choć ludziom zwykle wydaje się ona trwała.

W życiu publicznym poszukiwaniu równowagi między wolnościami (i materializującymi je interesami) służy demokracja. Trzy mechanizmy coraz wyraźniej stają jednak na przeszkodzie w ustaleniu sensownego punktu równowagi: wycofanie, hegemonia i globalizacja.

Wycofanie sprawia, że obywatele przestają brać udział w procesie demokratycznego podejmowania decyzji. Ludziom jednoznacznie zorientowanym na konsumpcję i gromadzenie dóbr często szkoda czasu na udział w życiu publicznym. W ten sposób wolność polityczna zostaje przez dużą część społeczeństwa faktycznie odrzucona. Robert Puttnam opisał kilka lat temu, ile – rzecz sto lat temu nie do pomyślenia – instytucji amerykańskiej demokracji lokalnej (na czele z radami szkolnymi) nie może funkcjonować z braku obywateli gotowych w nich zasiadać. Hegemonia i globalizacja, a zwłaszcza globalna hegemonia, mają doraźnie jeszcze poważniejsze skutki. Prowadzą bowiem do otwartego politycznego konfliktu między wolnością polityczną a gospodarczą (np. w Boliwii i Wenezueli).

Prowadzona bez akceptacji społecznej, wymagająca wyrzeczeń, a niezrozumiała dla wyborców, nie wynegocjowana społecznie i nie poddawana publicznej debacie polityka radykalnej prywatyzacji i wolności gospodarczej w wielu krajach Ameryki Łacińskiej spowodowała katastrofę. Doprowadziła w kolejnych wyborach do zanegowania samej wolności ekonomicznej, wyrażającego się m.in. falą renacjonalizacji. Deficyt wolności politycznej został więc zastąpiony deficytem wolności ekonomicznej. Oddając władzę populistom, wolność polityczna podyktowała nowe granice wolności ekonomicznej. Tak samo jak wcześniej wolność ekonomiczna (arbitralnie ustanowiona tzw. Konsensem Waszyngtońskim), narzucając politykę gospodarczą latynoskim rządom, określała w ich krajach granice wolności politycznej.

Podobny – choć jednak nieporównanie łagodniejszy – skutek miało technokratyczne stosowanie w Europie hegemonicznych poglądów na kwestie imigracji, rozbudowanych zabezpieczeń socjalnych i wolnego handlu. Wszędzie, gdzie te poglądy były wcielane w życie bez akceptacji społecznej, bez otwartej debaty (także w Europie o poglądach hegemonicznych się nie dyskutuje) i bez odpowiednich osłon, wolność polityczna upomniała się o swoje miejsce poprzez rosnące w siłę (tym razem – prawicowe) ruchy populistyczne. Populizm okazał się narzędziem, za pomocą którego w krajach demokratycznych dwie istotne wolności – gospodarcza i polityczna – nawzajem wyznaczają sobie granice.

Front trzeci:

wolność jednostki i wolność większości

Sukcesy lewicowych populistów w Ameryce Łacińskiej oraz rosnąca siła prawicowych populistów w Europie i Stanach Zjednoczonych pokazują jeszcze jedną granicę wolności politycznej w systemach demokratycznych. Jest nią racjonalność. W obu przypadkach sukces populizmu jest bowiem w dużym stopniu skutkiem polityki racjonalnie słusznej (w świetle aktualnej wiedzy), lecz nie dość akceptowanej społecznie.

Człowiek nie jest stworzeniem do końca racjonalnym. Także społeczeństwa i państwa nie mogą więc być całkiem racjonalne. Co z tego, że Holendrzy na ogół rozumieją pożytki z imigrantów, kiedy wielu z nich drażni szybko rosnąca liczba obcych w najbliższym otoczeniu? Co z tego, że Boliwijczycy na ogół rozumieją pożytki z obcych inwestycji, gdy irytuje ich to, że obcy szefowie boliwijskich firm opływają w luksusy?

W demokracji nie da się usunąć napięcia między czynnikiem racjonalistycznym, zwykle reprezentowanym głównie przez biurokrację i rządzącą elitę, a emocjonalnym, w dużym stopniu określającym zachowania wyborcze i obywatelskie postawy. Z faktu, że władza kieruje się racjonalnym wyborem w większym stopniu niż przeciętny wyborca, nie wynika jednak, że to ona ma rację. Zbiorowe intuicje przeciętnych obywateli często trafniej opisują i przewidują różne sytuacje niż wybitni eksperci. W tym sensie racjonalistyczne narzucanie granic wolności politycznej nie zawsze prowadzi do trafnego wyboru. Typowym przykładem są rozmaite egzekwowane przemocą reżimy sanitarne wynikające z fałszywych, ale sankcjonowanych przez naukę i władzę państwową poglądów medycznych lub przełamujące społeczne czy polityczne opory naukowo opracowane recepty ekonomiczne, które z czasem okazują się mniej czy bardziej nietrafne.

Zbliżamy się tu do fundamentalnego napięcia wyznaczającego granice wolności w przeżywającym problemy systemie liberalnych demokracji. Jego dwa zasadnicze filary to wolność wspólnoty, której większość ma teoretycznie nielimitowane prawo do podejmowania decyzji w imieniu ogółu, i wolność jednostki, która teoretycznie ma prawo żyć, jak jej się podoba. Te dwie wolności są w oczywistym napięciu. Gdy pierwsza nie liczy się z drugą – zwycięża populizm. Gdy druga nie liczy się z pierwszą – zwycięża anarchia. W obu skrajnych przypadkach obie wartości radykalnie tracą. Populizm najpierw niszczy wolność indywidualną, a potem – gdy nieuchronnie przeradza się w dyktaturę – także wolność wspólnoty. Anarchia pierwotnie neguje wolność wspólnoty w imię wolności indywidualnej, ale gdy ją zniszczy, wydaje słabsze jednostki na łup nieco silniejszych i pozbawia je osobistej wolności, której żadna wspólnota nie może już bronić.

W łagodnej formie każdy z nas przeżywa tego typu konflikty na co dzień. Bo każdy by sobie życzył, żeby wspólnota (np. reprezentowana przez państwo) w jak największym stopniu chroniła jego wolności i jednocześnie jak najmniej je ograniczała. By chronić wolność jednostek, wspólnota musi ją ograniczać, a my – najbanalniej mówiąc – chcemy, by państwo ze stuprocentową skutecznością chroniło naszą wolność, zarazem nie obciążając nas żadnymi kosztami ani ograniczeniami.

Państwo zaś, które chciałoby prawie wszystko dać obywatelom, musiałoby im także niemal wszystko odebrać, a obywatele chcą wprawdzie otrzymać od państwa bardzo wiele (usług, gwarancji i zabezpieczeń), ale nie mają ochoty wiele mu oddawać (pieniędzy, swobód). Demokratyczna polityka służy więc w istocie ustaleniu, ile jednej wolności chcemy za pośrednictwem państwa wymienić na drugą.

Naturalnym i trwałym przedmiotem sporu w każdej demokracji jest zatem szukanie punktu równowagi wyznaczającego granicę między wolnościami prywatnymi a publicznymi oraz zbiorowymi a indywidualnymi. Jest to spór częściowo tylko racjonalny, a w dużym stopniu emocjonalny i zideologizowany. Racjonalność, którą często w dużym stopniu dałoby się policzyć, nie stanowi bowiem jedynego kryterium. Jedni wolą więcej oddać państwu, by zmniejszyć rozmaite ryzyka (np. ryzyko choroby, kradzieży, bezrobocia), inni wolą więcej ryzykować i więcej (praw lub pieniędzy) zachować dla siebie. Co gorsza, ludzie w różnych okresach życia mają różne preferencje (młodsi zwykle chcą więcej wolności, starsi więcej bezpieczeństwa) i w różnych społeczeństwach w różnych okolicznościach zmieniają się rozkłady tych preferencji. Nietrudno zauważyć, że społeczeństwa europejskie istotnie się pod tym względem różnią, choć większość z nich w ciągu ostatnich 20 lat wyraźnie ewoluowała rozszerzając granice wolności indywidualnych w gospodarce i kwestiach obyczajowych, przy jednoczesnym rozszerzeniu granic wolności (i uprawnień) wspólnoty w sprawach bezpieczeństwa.

Źródłem kryzysu jest jednak nie tyle sama ewolucja poglądów, co jej nierównomierność. Poglądy elit na temat granic rozmaitych wolności (zwłaszcza w takich krajach jak Francja, Niemcy, USA i Polska) ewoluowały bowiem znacznie szybciej niż poglądy słabszych grup społecznych. Co gorsza, ta dysproporcja w wielu krajach objęła także socjaldemokratyczne elity polityczne, nominalnie reprezentujące słabszych. Ich ewolucja ku liberalnym wolnościom gospodarczym i indywidualnym (zmniejszaniu podatków, ograniczeniu zabezpieczeń społecznych, otwarciu rynków) zatarła różnicę między partiami lewicy i prawicy. Stworzyło to próżnię. Pierwszym jej objawem była erozja zaufania do polityków. Potem ta sama próżnia stała się systemowym źródłem wycofania coraz większej części społeczeństwa z życia publicznego, co się objawiało spadkiem frekwencji wyborczej. Wreszcie rozszerzającą się próżnię zaczęli zapełniać populiści.

Można by powiedzieć, że jest to kolejny wariant działającego w demokracjach od wieków mechanizmu autokorekcyjnego, który pozwala pokojową metodą wciąż szukać granic między wolnościami i wciąż je na nowo ustalać. Tym razem problem jest jednak poważniejszy. Populiści kwestionują bowiem nie tylko nowe granice między wolnościami zbiorowymi a indywidualnymi oraz zakres gwarantowanych przez państwo wolności indywidualnych (pluralizmu, tolerancji, równouprawnienia), ale też granice wolności wspólnoty w relacjach z jej otoczeniem. W drugiej połowie XX w. wolność ta została mocno ograniczona przez nowe zobowiązania międzynarodowe (np. WTO, NAFTA, Unia Europejska), które w każdym kraju odrzuca duża część elektoratu. Bunt Holendrów i Francuzów przeciwko Traktatowi Konstytucyjnemu tylko w części odnosił się wprost do konstytucyjnej wizji Europy. W dużym stopniu wyrażał ogólny sprzeciw wobec budowania świata ponad głowami ludzi, a nawet ponad rządami, które wyłoniła większość. Ich odpowiedzią jest neonacjonalizm narastający w całym nowoczesnym świecie. Także w tym sensie powrót polityki obserwowany ostatnio w wielu demokracjach, w których wybuchają stłumione od dawna pytania – np. o rację dalszej integracji i wyzbywania się uprawnień przez rządy – jest w istocie rzeczy ponowoczesną odsłoną odwiecznego politycznego sporu o granicę między wolnością zbiorową a indywidualną.

 

Front czwarty:

wolność jako prawo i jako sposobność

Na użytek poszukiwania współczesnych granic wolności ograniczę się do szczególnie ważnego dziś sporu między dwoma pojęciami wolności reprezentowanymi przez dwóch amerykańskich intelektualistów, laureatów Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii.

Pierwszy z nich, Milton Friedman (Nobel 1976), był ideologicznym guru monetaryzmu, rewolucji neoliberalnej lat 70. i 80. oraz sukcesu gospodarczego Anglii pani Thatcher i pinochetowskiego Chile. Drugi, Amartya Sen (Nobel 1998), jest m.in. intelektualnym ojcem indyjskiego cudu gospodarczego lat 90. Obaj są zdecydowanymi zwolennikami gospodarki rynkowej. Obaj uważają, że – najkrócej mówiąc – wolność jest kluczową wartością i że jej utraty nie może nam zrekompensować bogactwo ani bezpieczeństwo. Friedman uchodził jednak za rzecznika silnych i bogatych, a Sen za rzecznika biednych i słabych. O tej różnicy stanowi głównie odmienne rozumienie wolności i jej granic.

Sen przez wolność rozumie faktyczną „zdolność jednostki do robienia tego, co rozsądnie pragnie ona robić”, a możliwość poszerzenia granic ludzkiej wolności wiąże z rozwojem polegającym na usuwaniu różnego rodzaju zniewoleń. Friedman, który oczywiście też był za poszerzaniem granic naszej wolności, wiązał je ze znoszeniem ograniczeń nakładanych przez władzę, bo wolność rozumiał przede wszystkim jako prawo człowieka do kształtowania swego życia bez ingerencji innych, a zwłaszcza państwa. „Nie urodzenie, narodowość, rasa, religia, płeć ani żaden inny nieistotny czynnik ma decydować o szansach stojących przed człowiekiem – pisał we „Free to choose”, napisanej wraz z żoną summie swoich poglądów – lecz tylko jego umiejętności”.

Friedman nie jest anarchistą. Uznaje konieczność istnienia rządu, ale uważa, że granice wolności powinny wyznaczać tylko umiejętności konkretnej osoby, a nie polityka rządu, którego ingerencje w mechanizmy życia publicznego powinny być ograniczone do koniecznego minimum – w istocie do ochrony wolności. Sen też jest za ograniczeniem rządu do minimum wyznaczonego przez konieczną ochronę wolności. Uważa jednak, że ludzi zniewala nie tylko władza, ale – najkrócej mówiąc – także kondycja społeczna. Formalnie nie ma między nimi sporu. W praktyce on jest i ma niezwykle poważne konsekwencje.

Friedman dąży głównie do maksymalnego zmniejszenia ograniczeń ustanawianych przez państwo, co oznacza akceptację pewnych ograniczeń wolności, jakie na każdego nakłada jego kondycja i stosunki społeczne. Sen dąży także do zmniejszenia ograniczeń nakładanych na nas przez naszą kondycję i stosunki społeczne, co oznacza akceptację pewnych ograniczeń nakładanych przez państwo.

Różnica między Friedmanem a Senem ma oczywiste korzenie kulturowe i ideologiczne. Gdy kształtowały się poglądy Friedmana, w świecie zachodnim najbardziej odczuwalne granice wolności tworzyła bezwzględnie dominująca doktryna państwa opiekuńczego. Gdy kształtowały się poglądy Sena, w Indiach granice wolności setek milionów ludzi wyznaczała nędza, z której nie było ucieczki. Formalnie posiadana wolność w praktyce była bezużyteczna.

Także zdaniem Friedmana równe szanse są głównym składnikiem wolności. Podobnie jak Sen podkreśla on, że na los człowieka nie może mieć wpływu przynależność, którą odziedziczył. Nie godzi się jednak, by państwo zajmowało się niwelowaniem jej skutków np. w formie wyrównującej szanse tzw. akcji afirmatywnej. A te skutki (np. wykształcenie) ważą i wyznaczają faktyczne granice wolności grup upośledzonych społecznie. Z drugiej jednak strony prowadzenie tego rodzaju akcji wobec jednych musi się odbywać kosztem wolności innych.

Wrażliwość na kondycję społeczną, która człowieka zniewala i wyznacza granice jego faktycznej wolności, Sen przeniósł do analizy relacji między wolnością a gospodarką w obrębie całego systemu rynkowego. Bo na każdym poziomie rozwoju te ograniczenia w jakimś stopniu istnieją. Sen uważa, że demokratyczne państwo, którego obowiązkiem jest zapewnienie obywatelom jak największej wolności, powinno te ograniczenia znosić, by wszyscy rzeczywiście (a nie tylko teoretycznie) mieli możliwie równe szanse korzystania z wolności.

Także Friedman uważa, że na każdym poziomie rozwoju państwo ma skłonność do nadmiernego zacieśniania granic ludzkiej wolności i przyznawania sobie zbytecznych kompetencji, a bieda zwykle zachęca ludzi do szukania oparcia we władzy politycznej. Zatem: państwu jego aktywność jest potrzebna, ale i niebezpieczna. Tak źle i tak niedobrze. Ale tak chyba być nie musi.

Anna Walentynowicz powiedziała kiedyś dziennikarce, że „każdy ma tyle wolności, ile sobie weźmie”, więc nawet w więzieniu człowiek może być wolny, jeżeli tylko nie da się wewnętrznie zniewolić. To jest ważna prawda. Warto o niej pamiętać nie tylko, gdy żyje się w środowisku radykalnie ograniczającym wolność. Dla ludzi wolnego świata nie mniej użyteczna może jednak być parafraza tej tezy. „Każdy ma taką wolność, jaką sobie weźmie”. Bo przecież sami definiujemy kształt naszej wolności. Może pojedynczy człowiek ma ograniczony wybór. Ale on zawsze istnieje. A kiedy ludzie znajdą porozumienie, mogą w bardzo dużym stopniu kształtować proporcje między wolnościami. Bo granice wolności nie spadają z nieba. To my je ustalamy.

Zapewne zawsze któraś z tych granic będzie nas uwierała i któraś będzie wymagała korekty. Każda pozorna równowaga będzie niezwłocznie zakwestionowana i zostanie zburzona bez względu na to, jak intensywnie będziemy jej bronili. Tego króliczka nigdy nie uda się złapać.

Czytaj także

Ważne tematy społeczne

W nowej POLITYCE

Zobacz pełny spis treści »

Poleć stronę

Zamknij
Facebook Twitter Google+ Wykop Poleć Skomentuj