W bodaj najczęstszym i nader swobodnym użytku post-modernizm stał się synonimem kulturowego i intelektualnego relatywizmu, sceptycyzmu, skrajnego liberalizmu i indywidualizmu, nihilizmu zgoła. Taka jest przynajmniej jego popularna wykładania konserwatywna. Dla odmiany zgodnie z krytyką postępową nazwijmy ją neomodernistyczną (za jej prominentnego przedstawiciela wypada uznać niemieckiego filozofa Jürgena Habermasa), podstawowym grzechem post-modernizmu byłby przede wszystkim irracjonalizm, a także – paradoksalnie – konserwatyzm, jeśli nie reakcjonizm. Geneza samego terminu nie jest jasna, a jego historia dość już długa – sięga co najmniej połowy XX w., chociaż okazjonalne użycia przymiotnika postmodern zdarzały się znacznie wcześniej. Z tego punktu widzenia dezynwoltura, z jaką wielu używa tych terminów (post-moderna, post-modernizm) dziś, jest pochodna wobec niejasności, by tak rzec, źródłowej. Łączność Zamiast przedzierać się przez gąszcz znaczeń szczegółowych, wyjdźmy od tych, które są stosunkowo najbardziej jasne i na swój sposób już klasyczne. Z jednej strony jest to znaczenie nadane post-modernizmowi w teorii architektury przez Charlesa Jencksa w jego pracy z 1977 r. „The Language of Post-Modern Architecture” (wydanej w Polsce dziesięć lat później pt. „Architektura postmodernistyczna”). Z drugiej – przez filozofa Jean-François Lyotarda w niewiele późniejszej, bo wydanej w 1979 r. książce „La condition postmoderne, Rapport sur le savoir” („Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy”, polskie wydanie 1997 r.). W tym, jak o post-modernizmie myśleli Jencks i Lyotard, występują oczywiste pokrewieństwa, ale też przynajmniej jedna znacząca różnica. W obu wypadkach w grę wchodzi krytyczny stosunek do modernizmu i, ogólniej, nowoczesności. Nowoczesność, rozpoczynająca się w oświeceniu, jest rozumiana przede wszystkim jako wiara w postęp i tendencja do racjonalizacji wszystkich sfer życia w sensie, jaki temu określeniu nadawał m.in. Max Weber. Pisał on o żelaznej klatce zachodniej racjonalności, której przejawem jest nie tylko rosnące znaczenie nauki, ale też administracji, formalnych procedur prawnych, planowania, a także rynku w ekonomii nastawionej na wydajną produkcję. Ponowoczesność oznacza nie tyle odejście od tych zasad czy faktyczny zanik tych tendencji, ile schyłek wiary w ich wartość i sens, co najmniej podejrzliwość wobec pretensji władczego rozumu, a nawet ich odrzucenie jako formy terroru. Stąd sprzeciw wobec racjonalistycznego funkcjonalizmu w architekturze i wybiórcze nawiązania do tradycji, stylistyczny eklektyzm, zabawa wieloma historycznymi stylami, ukłon w stronę różnych gustów, także popularnych i ludowych, zacieranie różnicy między tym, co postępowe i reakcyjne, a nawet między estetyką wysoką i niską. Lyotard ze swej strony ogłasza koniec metanarracji, czyli wielkich systemów filozoficznych i ideologicznych, z których korzystano w epoce nowoczesnej, takich jak oświeceniowa opowieść wolnościowa, spekulatywny system Hegla, a przede wszystkim marksizm stanowiący syntezę ich obu. Te metanarracje przez lata aspirowały do legitymizowania wszelkiej wiedzy, a zarazem do jej kontrolowania i selekcjonowania, odróżniania wartościowej (postępowej, racjonalnej) od bezwartościowej. Współcześnie, po tragicznych doświadczeniach pierwszej połowy XX w., tym bardziej w warunkach stałego przyrostu zróżnicowanej wiedzy w społeczeństwie informacyjnym, taka filozoficzno-ideologiczna legitymizacja nie jest już potrzebna; przeciwnie, jest postrzegana jako zagrożenie. „Straciliśmy już nawet tęsknotę za wielką opowieścią”, sądził Lyotard. Nie potrzebuje jej ani nauka, która legitymizuje się sama, wciąż redefiniując kryteria własnej racjonalności, ani życie społeczne. Uwolniona została możliwość najróżniejszych pomysłów w nauce, a zarazem wielu rywalizujących ze sobą mikronarracji społecznych. Tak jak w architekturze nie ma i nie powinno być jednego dominującego stylu, tak też w nauce, filozofii oraz całym życiu społecznym nie ma już i nie powinno być jednolitych reguł. Ponowoczesność to „heteromomorfia gier językowych”. Niezgoda Istotna różnica między stanowiskami Jencksa i Lyotarda dotyczy ich stosunku do awangardy. Jest to w ogóle jedna z najważniejszych, a nawet najważniejsza rozbieżność w sposobach rozumienia post-modernizmu. Zgodnie z ujęciem reprezentowanym przez Jencksa post-modernizm to w sumie tyle co post-awangardyzm. Samo pojęcie awangardy jest przecież na wskroś nowoczesne, wręcz modernistyczne. W literaturze i sztuce, także architekturze, za modernistyczne i awangardowe uznaje się różne nurty z przełomu XIX i XX w. i z pierwszej połowy tego ostatniego. To wtedy mnożyły się rozmaite artystyczne formacje i towarzyszące im -izmy, od impresjonizmu przez kubizm, futuryzm, surrealizm i dadaizm, po konceptualizm czy funkcjonalizm. To wtedy najbardziej eksperymentowano z formami powieści i poezji, odróżniając trudną i wysoką sztukę awangardową od popularnej. Skądinąd to również wtedy najpierw na rosyjską, następnie na światową skalę przeprowadzano, brzemienne w skutki, rewolucyjne eksperymenty polityczne. Post-modernizm jako post-awangardyzm oznacza odejście od tej nowoczesnej nomen omen tradycji. Dlatego można go interpretować jako konserwatywną reakcję na oświecenie. By odwołać się do polskich realiów, za znaczący wypada uznać fakt, że część osób współtworzących niegdyś wybitnie post-modernistyczny „bruLion” z czasem znalazła się zdecydowanie po prawej stronie ideologicznego spektrum, zasilając szeregi twórców „Frondy”. Ta ewolucja, choć z pewnością wykracza poza znaczenie, też dość już konserwatywne, jakie postmodernizmowi nadawał Jencks, dobrze pokazuje jeden z wektorów post-modernizmu albo jeden z biegunów, ku jakim myślenie tego rodzaju może ciążyć. W skrajnym przypadku post-modernizm staje się po prostu antymodernizmem, przeradza się w fundamentalistyczną krytykę całego dorobku i dziedzictwa oświecenia w imię tzw. tradycyjnych wartości. Lyotard – przeciwnie – wiązał post-modernizm z radykalizacją awangardy, zarówno artystycznej, jak intelektualnej. Chodzi o ponawiany wysiłek kwestionowania status quo¸ burzenia pozornego konsensu i wynajdowania nowych idiomów. Zadaniem sztuki i filozofii, także nauki, a nawet polityki, nie jest szukanie zgody, ustalanie wspólnych zasad i wartości ani tym bardziej schlebianie tym, które akurat dominują, lecz odkrywanie i tworzenie różnic za pozorami jedności, w praktyce zawsze opresyjnej i represyjnej, i w tym sensie sianie niezgody. W szczególności przydawanie głosu tym, których głos w ramach pozornego konsensu jest niesłyszalny, którzy są jego ofiarami. Na tym poziomie wezwanie do tworzenia nowych języków ma u Lyotarda również, jeśli nie przede wszystkim, sens moralny. Autor „Kondycji ponowoczesnej” ostatecznie zrezygnuje z przeciwstawiania post-modernizmu modernizmowi czy nowoczesności. Stwierdzi nawet paradoksalnie, że post-modernizm poprzedza modernizm, co należy rozumieć tak, że zrywanie z tradycją, burzenie zastanych i dominujących reguł (intelektualnych, artystycznych, politycznych) stanowi warunek nowoczesności rozumianej jako coś innego niż panowanie metanarracji, które w gruncie rzeczy ma charakter przednowoczesny, będąc tylko historycznie nowszą odmianą tradycyjnej metafizyki. Oto drugi biegun post-modernizmu: w tym ujęciu okazuje się on synonimem ultramodernizmu, kwintesencją modernizmu, modernizmem do potęgi. A ściślej: radykalizacją krytycznej, negatywnej strony nowoczesności. Dekonstrukcja Mianem post-modernistów dość często określa się także tych autorów, artystów, pisarzy i filozofów, którzy sami się w ten sposób nie określali, a nawet zachowywali niechętny dystans do terminu (choćby ze względu na jego wieloznaczność), ale których twórczość i sposób myślenia zdradza cechy wspólne z post-modernizmem w zarysowanych wyżej znaczeniach. Dobrym przykładem post-modernisty nolens volens, a nawet wbrew woli, jest Jacques Derrida ze swoim postulatem dekonstrukcji. W dość powszechnie przyjmowanej interpretacji dekonstrukcjonizm to po prostu pewien wariant post-modernizmu, a nawet jego doskonałe spełnienie. W dekonstrukcji chodzi wszak właśnie o rozbicie metafizycznej, racjonalistycznej, logocentrycznej wiary w jeden lub jednoznaczny sens, fundament, zasadę czy regułę o mnożenie sensów i pokazanie ich różnicowania się, nieostrości, ambiwalencji, w końcu nierozstrzygalności między jakimś a i nie-a albo po prostu a’. Dekonstrukcja podważa wiarę we wspólnotę prawdy i w jednoznaczność języka, w którym taką prawdę można by wypowiadać. Prostoduszny wniosek, jaki stąd wyprowadzają liczni krytycy Derridy, jest taki, że nie ma według niego żadnej prawdy albo że prawdą jest cokolwiek, dowolna interpretacja, każdy punkt widzenia. Słowem: czysty relatywizm. Ale Derrida nic takiego nie mówi. Dekonstrukcja nie dotyczy idei prawdy ani idei rozumu, lecz ich metafizycznych, dogmatycznych albo po prostu naiwnych interpretacji. Dekonstrukcja nie jest destrukcją. Zachowuje język rozumu, zarówno wypracowane historycznie pojęcia, jak metodę analizy i dyskusji, tyle że je komplikuje, kwestionuje założenia i hamuje dążenie do jednoznacznych konkluzji. Nie chodzi o to, by racjonalność wypracowaną w toku historii zburzyć, lecz by ją zdestabilizować, rozchwiać, a w efekcie poszerzyć. Derrida uważał się za kontynuatora oświecenia. Podobnie jak Michel Foucault, także zaliczany do grona myślicieli post-modernistycznych. Z tej perspektywy podważanie filozoficznych lub społecznych i politycznych norm, zaglądanie pod podszewkę tradycyjnym, w tym także klasycznie oświeceniowym pojęciom i ideałom (Rozumu, Natury, Postępu), nie jest żadnym relatywizmem ani tym bardziej nihilizmem, lecz dalszym dziełem oświecenia, jego konieczną samokrytyką i pytaniem o jego sens. Wyzwolić – tak, ale kogo, do czego, po co i w jaki sposób? Krytycyzm Post-modernizm w wersji Lyotarda, a także, przez ekstensję, w wersji Foucaulta czy Derridy, jest w gruncie rzeczy stosunkowo najnowszą wersją filozofii krytycznej. Z naciskiem na krytyczną. Czytelnikowi oczekującemu konstruktywnych propozycji może tu rzeczywiście brakować myślenia pozytywnego. Dowiadujemy się, co w dotychczasowej filozofii i całej kulturze było i pozostaje ideologiczne, w złym sensie słowa metafizyczne (oparte na złudzeniach, projekcjach i hipostazach), a w praktyce opresyjne, co zatem, najprościej mówiąc, było złe, ale nie dowiadujemy się prawie niczego o tym, co według krytyków byłoby dobre – poza postulatem otwartości na różnicę, inność, nowość, poza tym, co Lyotard nazywał nieskończoną ideą, a Derrida sprawiedliwością, która może/powinna nadejść (à venir, to come), choć nigdy naprawdę nie nadchodzi. Zwłaszcza dla pragmatycznie nastawionych umysłów są to propozycje zdecydowanie za mało konkretne, w dodatku trącące jakimś parareligijnym odróżnianiem porządku empirycznego od nieokreślonej, pustej transcendencji, w imię której krytyce zostaje poddane wszystko, co było i jest, a nawet każdy określony projekt przyszłości. A co, jeśli nieokreśloność przyszłości jest przedmiotem lęków znacznie bardziej niż nadziei? Co, jeśli za zagrożenie większe niż terror jedności uznajemy sam rozpad mniej lub bardziej utrwalonych przekonań, wierzeń i reguł gry? Wtedy krytyczny, lewicowy post-modernizm prowadzi prostą drogą do antymodernizmu jako swojego nieodłącznego cienia, zarazem antytezy i sobowtóra. W świetle powyższych uwag dwuznaczność kondycji ponowoczesnej polega przede wszystkim na rozdarciu lub oscylacji między konserwatyzmem czy reakcjonizmem i krytycznym ultramodernizmem, najczęściej interpretowanym jako zwyczajny relatywizm, w najlepszym razie jako nieokreślony mesjanizm. Ale w świetle diagnozy proponowanej przynajmniej przez niektórych klasyków post-modernizmu (jakkolwiek paradoksalnie to określenie brzmi) dwuznaczność polega także – i przede wszystkim – na czymś innym. Wróćmy jeszcze na chwilę do Lyotarda. Kiedy wczytać się w jego analizę, jest jasne, że metanarracje upadły według niego nie tylko i nie przede wszystkim z powodu swoich wewnętrznych sprzeczności albo oporu stawianego przez nieredukowalne różnice, przez faktyczną wielość języków. Upadły głównie dlatego, że zdezawuował je zwycięski empiryzm, a konkretnie rozwój technologii i wolnorynkowego kapitalizmu. To przede wszystkim za ich sprawą zbędna stała się metafizyczna legitymizacja wiedzy i zmian społecznych. W praktyce rozwiniętego kapitalizmu nie chodzi już o to, czy jakaś wiedza odpowiada rzeczywistości zgodnie z klasyczną teorią prawdy, ani o to, czy pozwala wyzwolić społeczeństwa – lud – z tradycyjnych pęt i ograniczeń, lecz o to, czy i na ile jest skuteczna, to znaczy daje się wykorzystać dla zwiększenia wydajności, opłacalności, konkurencyjności systemu. Ale jeżeli tak, to rozwojem wiedzy i społeczeństw w żadnym razie nie rządzi tylko wyzwolenie różnych języków i poszukiwanie nowych, bezinteresowny pluralizm, lecz dążenie do coraz większego przyrostu mocy. W tym sensie koniec metanarracji nie oznacza naprawdę wyzwolenia, lecz zmianę pana. Metafizyka jako źródło legitymizacji dogorywa, ale jej miejsce zajął system legitymizujący się już tylko własną skutecznością. Teoretycznie mają prawo istnieć najróżniejsze języki i wszelkiego rodzaju doświadczenia mogą domagać się głosu, ale w praktyce liczą się te, które zwiększają moc, dają się skapitalizować, obiecują większą wydajność i zysk. Pozostałe są tyleż tolerowane, co