Świat

Przypuśćmy, że trzeba zabić premiera

Michael J. Sandel o wartościach w polityce

Prof. Michael J. Sandel to jeden z najwybitniejszych filozofów polityki i moralności. Prof. Michael J. Sandel to jeden z najwybitniejszych filozofów polityki i moralności. Flix Clay/Eyevine / EAST NEWS
Prof. Michael J. Sandel o dylematach moralności, kryzysie wartości i o tym, że polityką rządzą piarowcy.
Wykład Michaela Sandela na Uniwersytecie Harvarda.Justin Ide/Harvard News Office/Harvard University Wykład Michaela Sandela na Uniwersytecie Harvarda.

Artykuł w wersji audio

Jacek Żakowski: – Co to jest sprawiedliwość?
Michael Sandel: – Traktowanie ludzi tak, jak na to zasługują.

Na co ludzie zasługują?
Tu się zaczynają spory. Jedni mówią, że sprawiedliwość to zapewnienie możliwie największego szczęścia możliwie największej liczbie ludzi. Drudzy, że chodzi też o zapewnienie ludziom ich praw, zwłaszcza prawa każdego do decydowania o sobie.

A trzecia odpowiedź jest taka, że sprawiedliwość to wartość powstająca w relacjach między ludźmi. To jest moja odpowiedź.

Ludzie się zmieniają. Czyli musimy wciąż na nowo pytać, czym jest ­sprawiedliwość?
Zwłaszcza teraz, kiedy trzeba korygować rozumienie wolności jako narzędzia służącego tylko zapewnieniu prawa indywidualnego wyboru. Musimy szukać lepszych odpowiedzi.

To może poszukajmy. Przypuśćmy, że... jest pan liderem opozycji w państwie rządzonym przez skorumpowanego premiera, rujnującego kraj i wysługującego się obcym. Albo że jest pan premierem w kraju niszczonym przez oszalałego, niszczącego społeczeństwo, wysługującego się obcym lidera opozycji. Czy byłoby sprawiedliwe oskarżyć przeciwnika fałszywie, by go dla dobra kraju skompromitować i wyeliminować? Albo zabić go, by uwolnić od niego ojczyznę?
W istocie pyta pan, czy kiedykolwiek może być sprawiedliwe kłamstwo lub zabójstwo. Immanuel Kant twierdził, że nigdy nie wolno kłamać, bo jesteśmy kategorycznie zobowiązani do prawdy. Benjamin Constant polemizował z nim, pytając, czy wówczas gdy morderca zapuka do pańskich drzwi, szukając osoby, która się u pana ukrywa, też ma pan spełnić obowiązek mówienia tylko prawdy. Zdaniem Constanta – nie. Kant mu odpowiedział, że nawet mordercy stojącemu w drzwiach trzeba powiedzieć prawdę. Nie dlatego, że morderca na nią zasługuje, by mógł popełnić przestępstwo, lecz dlatego, że mamy wobec samej prawdy zobowiązanie, by nigdy nie kłamać.

Czyli musimy zdradzić przyjaciela?
Już widać, że coś się tu nie zgadza! Myślę, że trzeba zapytać, co jest w takiej sytuacji dobre. U Kanta jest różnica między dobrym i słusznym. Bo ludzie mają różne wyobrażenie o tym, co jest w życiu dobre. Nie uważam (i tu się różnię i od Kanta, i choćby od Jurgena Habermasa), żebyśmy mogli rozważać problem dobra w oderwaniu od sprawiedliwości.

Czyli pan by nie powiedział zabójcy, gdzie ukrył się pański przyjaciel?
Powiedziałbym prawdę wprowadzającą w błąd. Na przykład: „Widziałem go rano na ulicy”.

Zrozumiałby pańską grę.
Może nie. Ale takie wprowadzenie w błąd Kant by mi wybaczył, bo nie naruszyłbym imperatywu kategorycznego mówiącego, że zawsze należy postępować wedle zasad, które byśmy chcieli mieć jako powszechnie obowiązujące. Nikt nie chce być zdradzany ani okłamywany, więc mamy tu konflikt dwóch kategorycznych zasad. Musimy zdecydować, która jest ważniejsza. Nie da się tego zrobić, jeśli nie zapytamy, co jest sprawiedliwe.

Wciąż nie wiem, czy pan by fałszywie oskarżył lub zabił bardzo złego premiera lub bardzo złego szefa opozycji, żeby ulżyć ojczyźnie.
Jeśli pan pyta, czy fałszywe oskarżenie lub zamach kiedykolwiek mogą być usprawiedliwione, odpowiadam: tak! Ale to nie znaczy, że można zabijać i pomawiać każdego polityka, z którym się nie zgadzamy. Musimy dokonać osądu, czy ktoś jest prawdziwym zbrodniarzem czy tylko się z nim nie zgadzamy? Kantowski imperatyw jest dobry na co dzień. Nikt by nie chciał, żeby politycy się zabijali i pomawiali, podobnie jak nikt nie chce, żeby międzynarodowe konflikty prowadziły do wojen. Ale są sytuacje, które się w tych regułach nie mieszczą. Problem polega na tym, że nigdy nie mamy pewności, czy to rzeczywiście jest taka sytuacja. Gdy jesteśmy zaangażowani, mamy skłonność do pochopnego uznania, że sytuacja usprawiedliwia zawieszenie norm.

Wojna i zabójstwo to sprawy bardzo poważne. Obniżmy trochę napięcie. Przypuśćmy, że... bardzo ważny polityk jest skorumpowany. Jesteśmy tego pewni, ale nie mamy dowodów.
Chodzi panu o jakąś aktualną sprawę? Nie chcę komentować bieżącej polskiej polityki.

Takiej afery akurat nie mamy. Myślę o typowej sytuacji niezweryfikowanych podejrzeń.
One, wypowiedziane lub nie, zwykle towarzyszą ostrej politycznej walce. Trudno jest walczyć z kimś, kogo się uważa za wielkiego polityka. Dużo łatwiej, gdy się go ma za głupka lub złodzieja. Przeważnie nie rozumiemy, że taki proces w naszych emocjach i myśleniu o konkurentach zachodzi. Przeceniamy dotyczące ich negatywne sygnały.

Czasem uzyskujemy pewność, do której nie potrafimy przekonać społeczeństwa. Kiedy usprawiedliwione jest fałszywe oskarżenie o korupcję, zdradę albo romans?
To zależy od stawki. Zasadniczo wykańczanie konkurentów z powodu podejrzeń jest nie do zaakceptowania, bo zawsze mamy skłonność do przeceniania wagi zagrożeń, które stwarzają. Oglądał pan „House of Cards”?

Niektóre odcinki.
Ja oglądałem każdy. Niektóre kilka razy. Jakie pan miał wrażenie?

Jakbym czytał Szekspira.
Bo to są dylematy, od których polityka nie może się uwolnić. „Książę” Machiavellego, „Ryszard III” Szekspira, „House of Cards” – ciągle jest to samo. Pokusa, żeby zniszczyć konkurenta, przychodzi ludziom do głowy łatwo i naturalnie. Bez względu na to, czy stawka jest duża czy mała. A kiedy jesteśmy zaangażowani w walkę polityczną, na ogół źle oceniamy moralną wagę stawki. Dlatego pokusie unicestwienia przeciwnika – fizycznie lub politycznie – z zasady trzeba się przeciwstawić. Unicestwienie mogłoby być usprawiedliwione tylko w prawdziwie ekstremalnych warunkach. Prawdopodobieństwo, że ich doświadczamy, jest bliskie zeru.

Skąd mielibyśmy wiedzieć, że to akurat taki przypadek?
Nie mamy narzędzi pomiaru. Poza jednym, które Arystoteles nazywał phronesis, czyli mądrością praktyczną. Taki sąd wymaga zdrowego rozsądku, wewnętrznej uczciwości, kompetencji moralnej i intelektualnej. Nie da się ustalić żadnych sztywnych zasad ani parametrów, które nas doprowadzą do dobrej odpowiedzi. Są takie sytuacje, w których nie można uciec od wzięcia na siebie całego ciężaru decyzji. Chcielibyśmy wierzyć, że umiemy zbudować zasady, konwencje, jasne parametry, które nas zwolnią z moralnej odpowiedzialności. A to nie jest możliwe. Im trudniejsza jest sytuacja, tym jest to zwykle trudniejsze. W odniesieniu do takiej sytuacji każda ogólna zasada byłaby tylko wprowadzającym w błąd arbitralnym sądem. Problem polega na tym, że im bardziej ktoś jest wykształcony i inteligentny, tym łatwiej sformułuje jakąś szlachetną, dobrze brzmiącą zasadę, która usprawiedliwi jego nieprawości.

 

W jednym z pierwszych wykładów o sprawiedliwości mówił pan, że studiowanie filozofii politycznej może nas uczynić lepszymi obywatelami... lub nie.
Mógłbym dodać: może was też uczynić gorszymi obywatelami. Zwłaszcza na początku. Arystoteles bardzo się tym martwił, obserwując sofistów, którzy byli mistrzami perswazji i spekulacji. Za pieniądze uczyli innych ludzi, jak efektywnie przemawiać. Ale nie uczyli prawdy ani dobra. Nie byli prawdziwymi filozofami. Byli dyskutantami, publicznymi mówcami, retorykami. Sokrates przestrzegał, że efektywność niepołączona z uznaniem prawdy i dobra może łatwo zwrócić się przeciw społeczeństwu.

Obawia się pan, że pańscy studenci przejmą od pana wiedzę, ale nie przejmą wartości?
Tego się obawiał Sokrates i wielu myślicieli po nim. Ale jeszcze nigdy zagrożenie nie było tak duże jak teraz. Niech pan zobaczy, jak działa wielki biznes doradców medialnych i politycznych, ekspertów od wizerunku, od pisania przemówień, marketingu politycznego, kampanii wyborczych. Ich rola rośnie podobnie jak honoraria. Niektórzy bardzo skutecznie uczą polityków, jak wygrać. Ale nie uczą, jak służyć społeczeństwu. Zwykle nawet nie rozmawiają o tym z klientami. Są groźni dla społeczeństwa i dla demokracji, bo ich wiedza i umiejętności mogą skutecznie służyć złu. Dlatego powtarzam studentom, że wiedza o polityce może ich uczynić gorszymi, zanim staną się lepsi. Bo wiedzę przyswaja się szybciej i łatwiej niż wartości, które powinny kierować jej wykorzystaniem. Polityka zdominowana przez ekspertów politycznych zwykle staje się gorsza, zanim politycy odkryją, że skuteczność wynikająca z wiedzy to nie wszystko.

Problem wiedzy odartej z wartości dotyczy wielu dziedzin. W ekonomii wartości społeczne giną za tabelami wzrostu gospodarczego. Pan o tym pisze, ale nie znalazłem u pana pomysłu, jak włączyć dobro do ekonomicznych modeli.
Bo tego nie da się zrobić, zarządzając dopisanie w modelach kolejnego znaczka. Dziś uczy się ekonomii tak, jakby była moralnie neutralną nauką o zachowaniach ludzi i społecznych wyborach. To trzeba zmienić.

Istotą nauki jest neutralność moralna. Nie oceniamy, czy Ziemia słusznie krąży wokół Słońca.
W tym sensie ekonomia nie powinna uważać się za naukę. Powinna się uważać za jedną z dyscyplin filozofii moralnej i politycznej.

Ekonomiści bardzo by się zdziwili, gdyby im pan powiedział, że są filozofami.
Na ogół myślą, że nie są, ale powinni wiedzieć, że są. Ekonomia wyrosła z filozofii. Smith, Marks, Mill byli filozofami. Zajmowali się filozofią moralną i polityczną. Mieli różne poglądy ideologiczne, ale łączyło ich przekonanie, że ekonomia zajmuje się moralnością i polityką. Dopiero w drugiej połowie XX w. zwyciężył fałszywy pogląd, że ekonomia jest samodzielną, moralnie neutralną nauką. Trzeba się z tym złudzeniem rozstać i na nowo połączyć nauki ekonomiczne z ich filozoficzną tradycją.

Znów pójdę tropem pańskiej metody. Przypuśćmy, że... jest pan ministrem finansów nadmiernie zadłużonego kraju, w którym jest milion niedożywionych dzieci i który ma agresywnego, potencjalnie niebezpiecznego, sąsiada. Dwie największe pozycje budżetu to wydatki socjalne i obronne. Gdzie by pan robił cięcia, kierując się logiką wartości?
Wartości stoją za każdą decyzją. Uświadomione lub nie. Postulat wprowadzenia wartości do publicznej debaty nie oznacza, że można podejmować decyzje poza wartościami. Chodzi o to, by były one nazwane, byśmy byli świadomi, jakimi wartościami kierujemy się, decydując o cięciach socjalnych lub obronnych. Musimy sobie odpowiedzieć, co to znaczy, że jesteśmy wspólnotą albo jakiego rodzaju wspólnotą jesteśmy, jaka jest hierarchia potrzeb tej wspólnoty, co jej najbardziej zagraża. Na każde z tych pytań można odpowiadać na wiele sposobów. Traktowanie ekonomii jako obiektywnej nauki sprawia, że takich pytań sobie nie stawiamy. A dopiero kiedy uzgodnimy wartości, możemy zacząć się wspólnie zastanawiać, jak alokować zasoby wedle naszej hierarchii potrzeb. Na przykład, do jakich zasobów możemy się odwołać, by lepiej się zabezpieczyć przed agresywnym sąsiadem, nie szkodząc potrzebom społecznym? Albo jak użyć ograniczonych zasobów, by lepiej służyć naszym społecznym celom, nie szkodząc bezpieczeństwu? Bez tego działamy chao­tycznie. I ulegamy tendencji do postrzegania wyborów jako technokratycznych, obiektywnych, opartych na pewnej naukowej wiedzy. A w takich sprawach wiedza nigdy nie jest pewna. Każda taka decyzja obciążona jest niepewnością i tworzy ryzyko. Powinno być jasne, w imię jakich wartości je podejmujemy. To ma istotne praktyczne znaczenie.

Bo?
Dobrym przykładem jest reforma służby zdrowia Obamy. Większość publicznej debaty była prowadzona technokratycznym językiem i dotyczyła technicznych rozwiązań. Opinia publiczna szybko się w tym pogubiła. Dlatego Obamie trudno było zmobilizować polityczne poparcie. Nawet broniąc reformy, mówił: „musimy w osiem lat opanować koszty”. To był czysto technokratyczny język.

A powinien był mówić...
Powinien był powiedzieć: „zapewnienie ochrony zdrowia wszystkim Amerykanom jest naszym obowiązkiem jako współobywateli i jako społeczeństwa”. Powinien się odwołać do poczucia wspólnoty i do solidarności, wyrażając nasze poczucie przynależności i łączącej nas amerykańskiej tożsamości. Bo dostęp do godnej opieki zdrowotnej jest w zamożnym kraju miarą wzajemnego szacunku i narodowej spójności. To się nie musi wprost finansowo opłacać. Argumenty za takim rozwiązaniem nie powinny być głównie ekonomiczne. Tu chodzi o wspólnotę. O społeczeństwo, naród, państwo.

Przeciwnicy powiedzą, że o wolność niszczoną przez państwowy przymus.
Trzeba się zmierzyć z pytaniem, dlaczego mamy dzielić się naszymi pieniędzmi z innymi i płacić za zaspokojenie ich potrzeb oraz dlaczego państwo ma nam narzucać, ile naszych pieniędzy przeznaczymy na zdrowie – na przykład płacąc składki – a ile na co innego.

 

Wiele osób uważa, że każdy dorosły powinien decydować o sobie i ponosić skutki, więc państwo nie ma prawa zmuszać nikogo, by się ubezpieczał ani tym bardziej, by płacił za ubezpieczenie innych.
To też jest pogląd odzwierciedlający wartości. Nie zgadzam się z nim, ale trzeba o nim dyskutować. Jest niezwykle ważne, żebyśmy zrozumieli, na jakich moralnych koncepcjach oparte są nasze poglądy. Dziś główny spór rozgrywa się między wyznawcami pierwszeństwa indywidualnych swobód i zwolennikami solidarności społecznej. Obie strony próbują się ukrywać za pozornie naukowymi argumentami. To prowadzi donikąd. I deprawuje naukę szukającą wsparcia dla ideologicznych przekonań, bo wszyscy widzą tę grę znaczonymi kartami.

O pieniądze można się targować. W nauce można się przerzucać faktami i interpretacjami. Taka merytokratyczna debata toczy się w dobrze oswojonej konwencji bazaru. W debacie moralnej niczego się nie wynegocjuje i nie wytarguje. Wartości są kwestią odczuć albo wiary. Nie przekonań, które można zmienić pod wpływem argumentów. Pan wierzy, że taka debata może być politycznie wydajna i prowadzić do zbliżenia stanowisk?
A czy wielki polski ruch Solidarności nie wyrósł z wartości moralnych?

Raczej wyrósł ze złości na władzę. Argument moralny był głównie parawanem politycznych intencji. To był nasz spontaniczny PR.
Sformułowanie „spontaniczny PR” pokazuje, że język moralny wyrażający sens społecznego gniewu nie został dopisany do tej sytuacji. Był jego naturalną częścią. Złość na władzę jest prostym społecznym faktem. Ale w nim mieszczą się różne moralne odczucia.

Na przykład?
Fundamentalne znaczenie miało społeczne odczucie, że gniew na władzę jest słuszny. To legitymizowało sprzeciw i delegitymizowało władzę. Poczucie moralnej racji dawało sprzeciwowi siłę. Nic tak ruchu politycznego nie wzmacnia, jak poczucie moralnej słuszności. Obrona prostych interesów nigdy nie uzyska tej społecznej siły.

I nic tak nie osłabiło władzy, jak poczucie, że moralnie przegrała.
Zgoda. Poczucie moralnej słuszności wzmacnia nas, a poczucie, że moralna racja jest po stronie przeciwnej, zawsze nas osłabia. Porządek polityczny upada, gdy władza traci wiarę, że ma moralną rację. To może trwać, ale jest nieuchronne. Na dłuższą metę ten ma władzę, kto potrafi narzucić swoje moralne racje. Bo one są zawsze stopniowo artykułowane. Jeśli druga strona nie jest w stanie im się moralnie przeciwstawić, będzie je krok po kroku przyjmowała. Może się najwyżej spierać o to, które rozwiązanie najlepiej posłuży dominującym wartościom. Tu dopiero zaczyna się rola ekspertów. Bo to eksperci będą się spierali, jaka forma władzy, własności, rynku najlepiej służy godności, wolności, równości, zamożności. Debata o wartościach ma fundamentalne znaczenie, bo to ona nadaje sens dyskusjom eksperckim. Bez niej eksperckie argumenty zawsze będą służyły tylko maskowaniu różnych interesów.

Pozostaje pytanie, jak można wprowadzić moralność do polityki rządzącej się prostymi interesami.
Pan zakłada, że może istnieć polityka neutralna wobec wartości.

Amoralna. Jak w „House of Cards”, gdzie władza jest wartością nadrzędną i samą w sobie.
Nie wierzę w istnienie władzy amoralnej. Za każdą, z pozoru nawet najbardziej technokratyczną i amoralną, władzą kryją się silne strumienie ukrytych wartości. Trzeba dążyć do tego, żeby wypłynęły na wierzch, żeby się ujawniły, żeby mogły się spotkać ze strumieniami wartości, które płyną w różnych grupach społecznych.

Zanim powiesz, co zrobisz, powiedz mi, w co wierzysz?
Albo: wiem, co chcesz zrobić, wytłumacz mi, jakim wartościom chcesz w ten sposób służyć. Bez tego nigdy się nie zrozumiemy. Objaśnianiu relacji między działaniem ludzi i wartościami, które za nimi stoją, służy filozofia. Bez niej największe polityczne spory stają się tylko kłótniami lub awanturami. Problem polega na tym, że ludzie zwykle nie zdają sobie sprawy, jakie wartości nimi powodują. Trzeba nas skłaniać, żebyśmy sobie to uświadamiali.

I wyrażali.
Więcej. Żebyśmy się angażowali w ideowe debaty z naszymi oponentami. Żebyśmy tych sporów nie wyciszali i nie godzili się na czysto technokratyczny dyskurs, żebyśmy wspólnie odkrywali wartości, którymi się kierujemy, i zastanawiali się, czy naprawdę tak bardzo dużo nas dzieli. Na tym w istocie polega metoda, którą stosuję w książkach i na wykładach. Ludzie chętnie biorą w tym udział.

W Polsce raczej niezbyt chętnie.
Dlaczego?

Ze strachu przed mówieniem o wartościach. Pół wieku spędziliśmy pod władzą ludzi, którzy bardzo dużo mówili o wartościach. I dobrze tych lat nie wspominamy. Teraz o wartościach najwięcej mówią ci, którzy chcą nam coś zabrać. Neoliberałowie w imię rozumianej na ich sposób wolności odbierają ludziom poczucie bezpieczeństwa. Kościół w imię katolickich wartości ogranicza swobodę wyboru. Zawsze ktoś chce nam narzucać wartości, żeby nas czegoś pozbawić.
W wielu europejskich krajach widzę tę barierę. Ale mi nie chodzi o narzucanie komukolwiek jakichkolwiek wartości. Chcę tylko odsłonięcia wartości, które nami kierują. Wierzę, że dzięki temu polityka może stać się lepsza.

Jak przekonać ludzi, że niczym im nie grozi publiczna rozmowa o wartościach i szczere ujawnienie wartości, którymi się kierują?
To nie będzie łatwe w przypadku osób mających tyle złych doświadczeń. Po pierwsze trzeba pokazać, że chodzi o wspólny namysł, a nie o pouczanie. Nigdy nie mówię studentom, jakie wartości są dobre i jakim powinni służyć. Pytam ich, co myślą, a potem wspólnie zastanawiamy się, dlaczego i co z tego wynika. Zachęcam ich, prowokuję, ośmielam, ale nie krytykuję. Nikt nie ma powodu czuć się zagrożony.

W Polsce bardzo trudno jest takie poczucie bezpieczeństwa osiągnąć.
Zawsze jest trudno. I do jakiegoś stopnia powinno być trudno. Obawa, że inne idee zwyciężą, że moje życie będzie podlegało wartościom, których nie wyznaję, musi i powinna być w demokratycznej polityce nieustannie obecna. Bo polityka to z natury ryzykowny biznes. Demokratyczna polityka także. Trzeba sobie ten niepokój cenić i nigdy się go nie pozbywać. Gdybyśmy go stracili, znaczyłoby to, że albo ulegliśmy groźnemu złudzeniu bezpieczeństwa, albo – co gorsza – kompletnie zniszczyliśmy demokrację. Polityka właśnie dlatego jest zawsze ryzykowna, że nieuchronnie kierują nią rozbieżne wartości. A gdy są niewidoczne albo nienazwane, stają się groźniejsze i polityka jest bardziej ryzykowna. Dlatego nie wolno przemilczać wartości.

Problem w tym, że wprowadzenie języka wartości do publicznej debaty wymaga lidera. W Ameryce tę rolę pełni pan. W Polsce pełnił ją ks. prof. Tischner. Teraz nikogo takiego nie mamy. A bez Sokratesa wszystkim rządzą sofiści, czyli piarowcy.
Pamięta pan, co się stało z Sokratesem?

Został skazany na śmierć za nieuznawanie bogów. Panu to chyba nie grozi.
W jakimś stopniu to zawsze grozi każdemu, kto chce otwarcie rozmawiać o stojących za ludzkimi decyzjami wartościach.

rozmawiał Jacek Żakowski

 

Prof. Michael J. Sandel to jeden z najwybitniejszych filozofów polityki i moralności. Od 1980 r. uczy filozofii na Uniwersytecie Harvarda. Jego wykłady o sprawiedliwości od 20 lat gromadzą tysiące studentów (można je zobaczyć na stronie justiceharvard.org); to laboratorium zbiorowego szukania odpowiedzi na dramatyczne pytania. Najpierw Sandel krótko rysuje jakąś sytuację, pyta studentów, jakby się zachowali, potem tłumaczy, z jakich filozoficznych postaw takie zachowania wynikają i do czego mogą prowadzić w innych okolicznościach. Jego rozważania rozpo­czyna sakramentalne „Przypuśćmy, że...”. Globalną sławę przyniósł mu serial złożony z telewizyjnego zapisu wykładów. W Polsce ukazały się trzy książki Sandela: „Czego nie można kupić za pieniądze”, „Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie” i najnowsza „Przeciwko udoskonalaniu człowieka” (wszystkie wydane przez Kurhaus Publishing).

Polityka 30.2014 (2968) z dnia 22.07.2014; Polityka; s. 30
Oryginalny tytuł tekstu: "Przypuśćmy, że trzeba zabić premiera"
Więcej na ten temat

Warte przeczytania

Reklama

Codzienny newsletter „Polityki”. Tylko ważne tematy

Na podany adres wysłaliśmy wiadomość potwierdzającą.
By dokończyć proces sprawdź swoją skrzynkę pocztową i kliknij zawarty w niej link.

Informacja o RODO

Polityka RODO

  • Informujemy, że administratorem danych osobowych jest Polityka Sp. z o.o. SKA z siedzibą w Warszawie 02-309, przy ul. Słupeckiej 6. Przetwarzamy Twoje dane w celu wysyłki newslettera (podstawa przetwarzania danych to konieczność przetwarzania danych w celu realizacji umowy).
  • Twoje dane będą przetwarzane do chwili ew. rezygnacji z otrzymywania newslettera, a po tym czasie mogą być przetwarzane przez okres przedawnienia ewentualnych roszczeń.
  • Podanie przez Ciebie danych jest dobrowolne, ale konieczne do tego, żeby zamówić nasz newsletter.
  • Masz prawo do żądania dostępu do swoich danych osobowych, ich sprostowania, usunięcia lub ograniczenia przetwarzania, a także prawo wniesienia sprzeciwu wobec przetwarzania, a także prawo do przenoszenia swoich danych oraz wniesienia skargi do organu nadzorczego.

Czytaj także

Niezbędnik

Lefebryści. Schizmatycy w łonie Kościoła katolickiego

Papież Franciszek i jego poprzednik Benedykt XVI wykonali pewne gesty wobec tradycjonalistycznego Bractwa św. Piusa X. Czy może dojść do pojednania? I jakie pole manewru mają obie ze stron, skoro każda z nich uważa, że to ta druga powinna się nawrócić?

Roman Graczyk
05.11.2019
Reklama

Ta strona do poprawnego działania wymaga włączenia mechanizmu "ciasteczek" w przeglądarce.

Powrót na stronę główną