Ortodoksja. Ogromna większość polskich Żydów nie była wcale zachwycona postępującymi zmianami modernizacyjnymi. Opętane manią reformatorską rządy ingerowały w prywatne życie swych poddanych, często popadając w regulacyjną obsesję. Bez zezwolenia rządowego nie można było zawrzeć związku małżeńskiego, założyć warsztatu, kupić koszernego mięsa, nosić tradycyjnej jarmułki czy zapalić świeczki. Emancypacja, industrializacja i urbanizacja nie tylko otwierały nowe drogi, ale też prowadziły na bezdroża, osłabiały relacje między jednostką a wspólnotą, podważały tradycyjne systemy wartości. Skuteczne w małych społecznościach mechanizmy organizacji i kontroli społecznej okazywały się niewydolne w wielkich aglomeracjach, coraz liczniejsze jednostki porzucały tradycyjne formy życia. Wszystko to budziło lęk i opór przed zmianami. Jednak, paradoksalnie, ów opór był również częścią modernizacji. Już samo uświadomienie istnienia innych niż tradycyjna form życia było znakiem nowoczesności. W świecie przednowoczesnym definiowanie judaizmu jako ortodoksyjnego nie było potrzebne, bo w zasadzie nie istniały opcje odmienne. Wraz z pojawieniem się form alternatywnych, zwolennicy tradycji zdali sobie sprawę, że ich formy życia nie są jedynymi możliwymi i że należy podjąć wysiłek ich zdefiniowania i obrony. To oznaczało koniec judaizmu tradycyjnego i początek żydowskiej ortodoksji, tj. judaizmu definiującego się świadomie jako antynowoczesny i odrzucający wszelkie zmiany w tradycji religijnej. Bojowym hasłem tej formacji stała się sentencja rabina Chatama Sofera (1762–1839) z Preszburga (Bratysławy), który ogłosił, że „nowości w Prawie są zabronione”. Co ciekawe, sentencja ta pochodzi z Talmudu, oznacza tam jednak zakaz spożywania pierwocin zebranych na polu przed świętem Szawuot. Chatam Sofer nadał tym słowom znaczenie ogólne, zakazując wszelkich zmian w rabinicznej interpretacji judaizmu i formach życia. Zmiany szły jednak dalej. Aby przeciwdziałać skutkom modernizacji, trzeba było ją poznać i zrozumieć, a następnie w obronie przed nią użyć nowoczesnych narzędzi: nowych form organizacji i komunikacji społecznej, nowoczesnych form działalności politycznej. To oznaczało obronną modernizację, to znaczy przyjęcie pewnych form nowoczesnego świata w celu obrony przed jego wartościami i umocnienia wartości antynowoczesnych. Chasydyzm. Czynnikiem, który w najwyższym stopniu ukształtował środowiska rodzącej się wschodnioeuropejskiej ortodoksji, był stopniowy rozwój chasydyzmu. Wzrost tego ruchu w XIX w. pozbawiony był ostrych konfliktów ideologicznych, charakterystycznych dla wczesnej fazy walki między chasydami i ich przeciwnikami. Doktrynalne różnice stały się problemem drugorzędnym, marginalizowanym zarówno przez samych chasydów, jak i ich oponentów, co wynikało z przekształcenia elitarnego kręgu pietystycznego w ruch masowy. Zasadniczą kwestią decydującą o sukcesie chasydyzmu stała się natomiast jego społeczna oferta, doskonale dopasowana do zmieniających się warunków polityczno-społecznych. Wobec likwidacji lub znacznego osłabienia kahałów (gmin żydowskich), wobec ubezwłasnowolnienia przez państwo powstałych w ich miejsce dozorów bóżniczych, wobec bezustannego kontrolowania – a w istocie nękania – wszystkich oficjalnych struktur społeczno-religijnych, chasydyzm zaproponował alternatywne, autonomiczne struktury żydowskiego życia zbiorowego. Charyzmatyczny chasydzki przywódca, cadyk, stopniowo zastępował nominowanego przez rząd rabina, dwór cadyka zastępował rozwiązany przez rząd kahał, skupiona wokół cadyka opieka społeczna zastępowała rozwiązane bractwa i ubezwłasnowolnione towarzystwa dobroczynności. Z czasem, gdy chasydom udało się zdobyć dominującą pozycję w wielu gminach Królestwa Polskiego, Galicji i Ukrainy, instytucje chasydzkie zamiast tworzyć struktury alternatywne wobec kahału zaczęły pełnić wobec niego funkcję superwładzy decydującej o obsadzie funkcji gminnych i kontrolującej jej działania. Co ważne, chasydyzm działał jako struktura całkowicie dobrowolna i transterytorialna, nieograniczona granicami gminy czy miasta ani kontrolą instytucji państwowych. Również w tym sensie chasydyzm był zjawiskiem bardzo nowoczesnym. Od początku XIX w. chasydyzm zdobywał coraz silniejszą pozycję w społeczności żydowskiej Podola, Wołynia czy Galicji, a w drugiej połowie stulecia w niektórych regionach był nawet formacją dominującą. W tym czasie przekroczył też granice dawnej Rzeczpospolitej i stał się zjawiskiem międzynarodowym, najpierw – penetrując Słowację, Węgry i Rumunię – wschodnioeuropejskim, a później, po utworzeniu silnych ośrodków w Stanach Zjednoczonych i Palestynie, prawdziwie światowym. Choć oczywiście nie wszyscy zamieszkujący te tereny Żydzi byli wyznawcami chasydyzmu, atrakcyjność jego społecznej oferty sprawiła, że wpłynął on na formy życia nie tylko swych wyznawców i ich rodzin, ale też niemal wszystkich innych zamieszkujących te terytoria Żydów. Przez wiele kolejnych dziesięcioleci chasydzkie wyobrażenia kosmiczne, normy zachowań, systemy wartości i znaczeń, a nawet ludowe podania, melodie czy literatura wysokiego i niskiego sortu intensywnie współtworzyły kulturę wschodnioeuropejskiego żydostwa. Reforma stroju. To, jak chasydyzm kształtował postawy społeczności żydowskiej wobec wyzwań nowoczesności i jak sobie z nimi radził, najlepiej ujawniło się w czasie sporu o reformę stroju żydowskiego w połowie XIX w. Decyzją władz rządowych zarówno w Rosji, jak i Królestwie Kongresowym zabronione było noszenie stroju tradycyjnego: „jedwabne, prunelowe itp. długie kapoty, pasy nad biodrami, czapki futrzane, tak zwane krymki i jarmułki, tudzież inne bez daszków, wyłącznego żydowskiego kroju, spodnie krótkie, trzewiki, zapuszczanie bród i pejsów”, a dla kobiet „turbany, bindy, suknie kroju żydowskiego, pantofle kolorowe itp. odróżniające ubiory i ozdoby”. Choć sprawa mogła wydawać się błaha, dla ortodoksyjnej społeczności żydowskiej okazała się kwestią gardłową, a chasydzcy przywódcy deklarowali gotowość śmierci męczeńskiej w obronie żydowskiego ubioru. Zmianę stroju interpretowano – i słusznie – jako próbę zatarcia różnicy między Żydami a resztą społeczeństwa. To jednak, wedle rozumienia chasydzkich przywódców, prowadzić miało do osłabienia więzi z własną wspólnotą religijną, odejścia od judaizmu, a ostatecznie – konwersji. A zagrożenie apostazji jest jednym z nielicznych przypadków, kiedy wyznawca judaizmu jest zobowiązany do oddania życia. Wedle tradycji cadyk z Góry Kalwarii Izaak Meir Alter został aresztowany za podburzanie do nieposłuszeństwa wobec obowiązującego prawa, a wielu innych przywódców prowadziło intensywną akcję agitacyjną. Ostatecznie jednak nikt nie musiał oddawać życia. Ten sam cadyk z Góry Kalwarii zaproponował rozwiązanie, które pozwalało zastosować się do tego opresyjnego prawa i jednocześnie zachować odrębność stroju żydowskiego. Jak bowiem zauważył, religijne względy nie nakładają na Żydów obowiązku zachowania dotychczasowego stroju z jego wszystkimi elementami, a jedynie zachowanie ubioru odróżniającego ich od nie-­Żydów. Przepisany prawem strój, na który składały się „kapelusze z rondami proporcjonalnej i przez innych mieszkańców używanej szerokości, zwyczajne furażerki, a to bez jarmułki i pejsów, surduty krótkie sukienne, sierściowe lub płócienne”, istotnie znosił różnicę między strojem Żydów i nie-Żydów. Prawo dopuszczało jednak wersję alternatywną, tj. „proste rosyjskiego kroju surduty, przy których włosy noszone być mogą obcięte na sposób rosyjski”. Strój rosyjski umożliwiał również zachowanie zarostu. Jako że w Polsce połowy XIX w. właściwie nikt nie chodził w stroju rosyjskim, cadyk z Góry Kalwarii zaproponował, aby Żydzi przyjęli właśnie ten strój, czyniąc go w ten sposób strojem żydowskim. To, co znamy z XIX-wiecznych fotografii jako tradycyjny strój żydowski, jest w istocie „zjudaizowaną” wersją stroju narzuconego Żydom polskim przez prawo państwowe. Pozostając w zgodzie z literą prawa, cadyk wykorzystał więc je przeciwko niemu samemu, czyniąc z prawa oręż w walce z prawodawcą, a w obronie antynowoczesnych wartości. Równie ważne jest jednak i to, że „antynowoczesna nowoczesność” nie tylko wykorzystywała elementy świata nowoczesnego przeciwko niemu samemu, ale zmieniała również społeczność, która przed tą nowoczesnością się broniła. Rabiniczny rząd cieni. Reforma stroju to barwny, lecz ostatecznie drobny epizod w dziejach rodzącego się ortodoksyjnego zaangażowania politycznego. Od lat czterdziestych chasydzcy przywódcy coraz wyraźniej angażowali się w negocjacje z władzami państwowymi i zdołali wpłynąć na znaczne ob