Absolutyzacja prawdy stała się argumentem w ideologicznej walce, przemilczanie drogi uniemożliwiło spojrzenie na chrześcijaństwo jako religię dynamiczną i podległą zmianom. Tymczasem obietnica zawarta w trzecim pojęciu (życie) jest możliwa do osiągnięcia pod warunkiem zmiany perspektywy. Spróbuję zwrócić uwagę na trzy momenty, kiedy to miało miejsce. Najpierw w Polsce, potem w Niemczech, a na końcu w Stanach Zjednoczonych. Nie tracę nadziei, że można nie tylko do nich nawiązać, ale je upowszechnić. Jest to warunkiem wejścia na drogę odkrywania prawdy wiodącej ku życiu. Zapomniany kształt dialogu Dziś już mało kto pamięta, że w PRL ludzie nie tylko ze sobą rozmawiali, ale pod wpływem tych rozmów zmieniali swoje poglądy. Jedni myśleli, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, jak utrzymują święte teksty różnych tradycji religijnych, inni twierdzili, że to człowiek stworzył bogów na swój obraz. Miało to swoje konsekwencje. Ci pierwsi opowiadali się przeciw dominującemu systemowi, ci drudzy go wzmacniali. Ale do czasu. W latach 70. te podziały przestały być oczywiste. Jako pierwszy zakwestionował je Adam Michnik książką „Kościół, lewica, dialog”, wydaną w 1977 r. Stała się ona początkiem ważnego sporu wyrażonego najdobitniej w książce ks. Józefa Tischnera „Polski kształt dialogu” z 1981 r. W latach kiedy toczył się ten spór, byłem studentem Tischnera i pamiętam, jak on sam się zmieniał pod wpływem kontaktów z Michnikiem. W tym samym czasie toczył się dużo istotniejszy spór Tischnera z Leszkiem Kołakowskim. Dziś tamte spory wyblakły, a używanych argumentów nikt nie pamięta. Myślę jednak, że bez nich nie powstałby w 2002 r. esej Kołakowskiego „Wiara dobra, niewiara dobra”. W każdym razie za Kołakowskim mogę powiedzieć, że znane mi są odpowiedzi zarówno świętych tekstów, jak i sceptyków. I podobnie jak autorowi „Jeśli Boga nie ma” nie jest mi spieszno z udzieleniem odpowiedzi. W powstrzymywaniu się od ostatecznej odpowiedzi upatruję źródła zarówno intelektualnej, jak i religijnej płodności. Ale dziś jestem skłonny iść dalej, gdyż uważam, że stawką jest nie tylko żywotność kultury, o czym pisał Kołakowski, ale intelektualna i religijna rzetelność. A dotyka to samej istoty języka i jakości międzyludzkiej komunikacji. Pojęcia, jakimi się posługujemy, nie mają dla mnie wartości statycznej, ale ich znaczenie jest wynikiem procesu uzgadniania i negocjacji. Choć sam uważam się za człowieka religijnego, to nie odczuwam żadnej potrzeby krytycznego osądu ateizmu. Wprost przeciwnie, uważam ateizm i ateistów za moich sprzymierzeńców w dążeniu do bardziej ludzkiego świata. Łączy nas bowiem znacznie więcej, niż dzieli (na pewno więcej niż z wierzącymi fundamentalistami religijnymi, którzy stanowią zagrożenie dla całej ludzkości). Dzielą przekonania na temat rzeczywistości z gruntu nieweryfikowalnej, a więc z natury podległej odmiennym opiniom, zaś łączy nasze człowieczeństwo. Poza tym zarówno religię, jak i jej negację uważam za rzeczywistość par excellence kulturową, a więc odmienność w jej postrzeganiu wydaje mi się wpisana w naturę rzeczy. Jednak nie to jest przedmiotem mojej uwagi. Chcę się zająć prawdą religijną i jej miejscem w przestrzeni publicznej. Rozmowa Habermasa z Ratzingerem 19 stycznia 2004 r. doszło w Monachium do spotkania Josepha Ratzingera z Jürgenem Habermasem. Ich rozmowa została rok później opublikowana w książce „Dialektyka sekularyzacji: o rozumie i religii”. Bez przesady można powiedzieć, że stała się wydarzeniem intelektualnym przede wszystkim dlatego, że trudno sobie wyobrazić dwu równie wpływowych i równie odmiennych myślicieli. Ale właśnie owa odmienność zdecydowała o pożytkach tej rozmowy teologa z filozofem. Spotkanie zorganizowała Bawarska Akademia Katolicka i obaj zaproszeni goście wygłosili wykłady, a potem miała miejsce debata. Swój wykład Habermas zatytułował: „Przedpolityczne podstawy konstytucyjnego państwa demokratycznego”, zaś swoim rozważaniom Ratzinger nadał tytuł: „To, co trzyma świat razem: przedpolityczne moralne podstawy wolnego państwa”. Niezależnie od różnych perspektyw daje się zauważyć gotowość do dostrzeżenia wartości w ujęciu oponenta. Jest to tym ciekawsze, że takich akcentów nie dostrzegałem wcześniej ani u Habermasa (brak zainteresowania dla religii), ani u Ratzingera (wrogość w spojrzeniu na świeckie myślenie). Czytając tekst Habermasa, dostrzegam u niego próbę dowartościowania religii, którą filozof postrzega jako coś więcej niż zwykły fakt społeczny. Przede wszystkim zwraca uwagę na dwa kierunki procesu sekularyzacji, a więc jest to odejście od pojmowania klasycznego, w którym sekularyzacja była utożsamiana z traceniem przez religię kolejnych obszarów wpływu. Chodziło o swoiste odczarowywanie świata i poddawanie go pod kontrolę człowieka. Tymczasem, sugeruje Habermas, chodzi o dostrzeżenie granic tak rozumianej sekularyzacji i wskazuje na pozytywną rolę religii w przestrzeni publicznej. Jego zdaniem kulturową i społeczną sekularyzację powinniśmy rozumieć jako proces wzajemnego uczenia się; tradycja oświeceniowa powinna z uwagą śledzić doktryny religijne i odwrotnie, religie powinny nauczyć się czerpać z dorobku krytycznego myślenia. Obie winny zdawać sobie sprawę ze swoich ograniczeń. W tym kontekście Habermas wprowadził pojęcie społeczeństwa post-sekularnego, w którym ludzie wierzący i niewierzący są dla siebie partnerami, a liberalne państwo powinno wypracować zestaw postaw i normatywnych zachowań, jakich ma oczekiwać od swoich obywateli – zarówno od wierzących, jak i niewierzących. Co ciekawe, sekularyzacja w takim rozumieniu dotyka zarówno wierzących (którzy powinni dostrzec stałą obecność niewierzących), jak i niewierzących. Jedni i drudzy powinni odkryć wzajemne różnice i stać się dla siebie swoistą instancją kontrolną. Przy czym ten drugi nie jest tylko tolerowany, ale autentycznie doceniany. Bo przecież historia uczy, że w religii są wartości, które również dla osób niewierzących są istotne. Taka postawa jest możliwa, gdy postrzega się w historii wspólne dziedzictwo religijne i wspólny język; świadomość narodowa, a co najważniejsze to dziedzictwo pomogły, uważa Habermas, „stworzyć znaczną solidarność ze strony obywateli”. Innymi słowy, zarówno samoświadomość religijna, jak i przynależność narodowa zdaniem Habermasa nie muszą stać w opozycji do dojrzałej świadomości obywatelskiej. Jest to jeszcze jeden argument za społeczeństwem post-sekularnym, w którym współistnienie religii i sekularyzmu jest czymś pozytywnym, a nawet wzajemnie się wzmacniającymi formami zaangażowania obywatelskiego. A jak swoje stanowisko formułuje w tej debacie Joseph Ratzinger? Przede wszystkim wskazuje na konieczność uwzględniania aspektu moralnego, który przekracza również wymiar religijny, a w każdym razie nie może być do religii sprowadzony. I właśnie ten krytyczny pod adresem religii wymiar w wywodzie Ratzingera wydaje mi się oryginalny i rzadko obecny w teologicznych rozważaniach. Swoje rozważania rozpoczyna od przywołania projektu wypracowanego przez szwajcarskiego teologa katolickiego Hansa Künga, który pokazał, jak wiele poszczególne religie światowe łączy, zwłaszcza wspólna podstawa etyczna. Jednak, zdaniem Ratzingera, w tym procesie poszukiwania wspólnej podstawy etycznej szczególna rola przypada filozofii. Jest to rola krytyczna: „To filozofia powinna rzucać krytyczne światło na przedwczesne konkluzje i pozorne »pewności« na temat tego, kim człowiek jest, skąd pochodzi i jaki jest cel jego życia”. Jest to tym ważniejsze, że to właśnie krytyczny namysł nad religią, jakiemu oddaje się filozof, pozwala odkryć i zdemaskować jej niebezpieczne oblicze: „Jeśli jednym ze źródeł terroryzmu jest fanatyzm religijny – i tak jest w istocie – to czy religia jest siłą zbawiającą i uzdrawiającą? Czy nie jest ona raczej siłą niebezpieczną i archaiczną, która tworzy fałszywe uniwersalizmy, prowadząc do nietolerancji i aktów terroru? Tak więc czy religia nie powinna być postawiona pod strażą rozumu, a jej granice czy nie powinny być starannie zaznaczone?”. W moim przekonaniu to niezwykle ważne stwierdzenie w ustach ówczesnego kardynała Ratzingera. Nawet jeśli z jego późniejszych wypowiedzi, zwłaszcza jako papieża Benedykta XVI, wiemy, że ten niebezpieczny potencjał obecny w religii zwykł odnosić do islamu, to przecież również chrześcijaństwo nie jest wolne nie tylko od fanatyzmu, ale nawet aktów terroru. Wystarczy wspomnieć powstałą w 1916 r. Irlandzką Armię Republikańską, która najpierw walczyła o niepodległość Irlandii, a później, aż do 1994 r., o przyłączenie Irlandii Północnej do Republiki Irlandzkiej. Element katolicki grał w niej niezwykle istotną rolę, jako część tożsamości irlandzkiej. Podobnie jest z aktami fanatyzmu posuwającego się aż do zabójstw lekarzy dokonujących aborcji, do jakich dochodziło w USA. W Polsce na szczęście nie ma zbrojnych napaści, ale dla wielu publicystów katolickich mowa nienawiści należy do stałego arsenału środków retorycznych, za pomocą których zwalczają faktycznych czy wyobrażonych przeciwników ideologicznych. Interesująco brzmią uwagi na temat granic samego chrześcijaństwa i kultury zachodniej. Otwierają one bowiem perspektywy na konstruktywny dialog między różnymi kulturami i religiami: „Jeśli dyskutujemy na temat podstawowych pytań ludzkiej egzystencji dzisiaj, to wymiar międzykulturowy wydaje mi się czymś absolutnie podstawowym – taka dyskusja nie może być prowadzona tylko wewnątrz tradycji chrześcijańskiej czy w ramach racjonalnej tradycji Zachodu. One obie postrzegają siebie jako uniwersalne i być może mogą takie być, ale tylko de iure. Gdyż de facto muszą one uznać, że są akceptowane tylko przez część ludzkości i że tylko część ludzi je naprawdę rozumie”. I znowu: nawet jeśli pozostają te stwierdzenia pewnym intelektualnym ćwiczeniem, to przecież nie można ich odrywać od całości światopoglądu reprezentowanego przez tego hierarchę katolickiego. W końcowych fragmentach swojego wywodu Ratzinger wyraźnie deklaruje zbieżność własnego oglądu rzeczywistości i możliwości dialogu między wierzącymi i niewierzącymi, które wcześniej przedstawił Habermas. Przyznaje wprawdzie, że kultura świecka jest poważnie zdominowana przez ścisłą racjonalność, a chrześcijańskie rozumienie rzeczywistości wykracza poza nią. Ważne jest jednak, że jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, czyli jak konkretnie ludzie wierzący i niewierzący mają ze sobą żyć, to w dużym stopniu zgadza się z uwagami Jürgena Habermasa na temat społeczeństwa post-sekularnego, na temat gotowości uczenia się od siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu stron. Jedno z ostatnich twierdzeń może brzmieć wręcz jak program: „Religia musi być nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum”. Temu oczyszczaniu powinna podlegać zresztą nie tylko religia, ale również ideologie sekularne. Niemniej jednak jest rzeczą ważną, że to właśnie hiera