Wraz z budową nowoczesnych społeczeństw religia straciła bezpośredni wpływ na życie zbiorowości, przede wszystkim zaś przestała oddziaływać na życie polityczne. Coraz więcej decyzji jednostkowych przestało też mieścić się w sferze zastrzeżonej dawniej dla sacrum. Wiek XIX i częściowo XX zdawały się świadczyć o nieuchronnym zwycięstwie teorii sekularyzacji, według której modernizacja społeczna nieodwołalnie wiąże się z erozją religijności i upadkiem Kościołów. Ostatnich kilka dekad dowodzi jednak czegoś innego. Religia nie weszła w fazę zmierzchu, a duchowości nie udało się uwięzić w sferze prywatnej. Przeciwnie, podstawową kwestią, z jaką musi zmierzyć się ponowoczesność, jest pytanie o miejsce wiary w rzeczywistości oraz możliwość pogodzenia jej z liberalną demokracją. Owa zmiana zyskała nazwę zwrotu post-sekularnego. Podstawowy problem związany ze zmianą paradygmatu trafnie ujęła polska filozofka Agata Bielik-Robson w książce rozmowie z Tadeuszem Bartosiem „Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca” z 2013 r.: „Okrojony rozum oświeceniowy nie ma nic do powiedzenia w pewnych życiowych i moralnych kwestiach. Tymczasem religia ma, dlatego też rozum powinien uznać także i jej swoiste racje”. Nie chodzi więc o to, by świecką nowoczesność unieważnić, ale by na nowo przemyśleć rolę religii w jej tworzeniu. Religijna niemuzykalność W 1917 r. niemiecki socjolog Max Weber wprowadził do języka pojęcie: odczarowanie świata. Jego zdaniem rozwój nauki i techniki oraz racjonalizacja rzeczywistości w epoce nowożytnej doprowadziły do stopniowego zaniku znaczenia sił oraz mocy, które w poprzednich epokach historycznych miały charakter tajemniczy, nieznany, nadprzyrodzony. W konsekwencji wcześniejsza interpretacja religijna czy magiczna przestała być potrzebna. Nowoczesność nigdy nie zdołała jednak zaspokoić tlącego się podskórnie głodu mesjanizmu. Niebywała popularność marksizmu oraz żywionej przez jego wyznawców parareligijnej wiary w możliwość zaprowadzenia na świecie sprawiedliwości społecznej są tego najlepszą ilustracją. Za manifest post-sekularyzmu powszechnie uznaje się wykład, jaki Jürgen Habermas – najbardziej znany wśród żyjących niemieckich filozofów – wygłosił w 2001 r. we Frankfurcie nad Menem. Naukowiec, który kiedyś przewrotnie określił się jako jednostka religijnie niemuzykalna, postulował w nim, by świecki rozum otworzył się na inspiracje płynące z religii. Społeczeństwo współczesne – przekonywał – pomimo rozdziału sfery wiary od państwa oraz napięcia między zsekularyzowanym społeczeństwem a religią powinno uznać przekonania religijne za coś więcej niż tylko relikty przeszłości. Odejście od niechęci wobec kultu wyznaniowego może jego zdaniem pomóc w integracji społeczności religijnych ze świecką większością wspólnoty politycznej. W koncepcji post-sekularyzmu Habermasa nowoczesna świadomość nie oznacza braku religii, szczególnie że kryzysy ponowoczesności stwarzają warunki do rozwoju sfery sacrum. Tym bardziej nie należy zamykać oczu na pozytywną rolę wiary w tworzeniu obywatelskiej solidarności i ładu prawnego. Nowa rola religii w dyskursie publicznym musi być jednak – zaznacza filozof – obwarowana pewnymi warunkami. Po pierwsze, musi być akceptacja istnienia obok siebie innych wierzeń – oznacza to pogodzenie się z pluralizmem na rynku religii. To samo dotyczy autorytetu nauki: nie może być sytuacji, w której będzie narzucony światopogląd i forsowanie przekonań niezgodnych z naukowym dyskursem. Po trzecie, oznacza to także zaakceptowanie zasady demokratycznego państwa prawa oraz konstytucji. Co znamienne, wystąpienie Habermasa odbyło się ledwie miesiąc po terrorystycznym ataku na World Trade Center 11 września 2001 r., który wywindował napięcie między świeckim społeczeństwem a religią do rangi najważniejszego problemu współczesności. Nowa duchowość Wykład niemieckiego filozofa jest traktowany jako symboliczny zmierzch przekonania, zgodnie z którym nowoczesność jest sprzeczna z religią. Jednak różni naukowcy dużo wcześniej wskazywali, że modernizacja społeczeństw nie zawsze równa się wyparowaniu religijności. W swoich pracach z lat 90. amerykański socjolog Peter L. Berger stwierdził, że założenie, iż żyjemy w zsekularyzowanym świecie jest nieprawdziwe. W ramach bowiem różnych światowych religii można zaobserwować nowe, ciągle wzmagające się ruchy religijne (np. ruchy ewangeliczne, odnawiający się islam). Modernizacja nie zawsze więc pociąga za sobą sekularyzację, a XXI w. bardziej niż poprzednie musi liczyć się z obecnością religii. Badania w tym duchu prowadził również kanadyjski filozof Charles Taylor. W swoich książkach – „Oblicza religii dzisiaj” (wyd. w Polsce 2002 r). oraz „A Secular Age” (2007 r.) pisał o nowym wymiarze religijności: związanym z procesami urbanizacyjnymi. Wielkie migracje ludności sprawiły, że musiała powstać wiara ludzi mobilnych. „Ludzie wykorzenieni, zdani na samych siebie – mieszkańcy brazylijskich faweli czy przedmieść Manchesteru – weszli na nową ścieżkę wiary, ścieżkę splecioną z nowymi formami dyscypliny społecznej, które musieli sobie przyswoić, żeby przetrwać w nowych warunkach” – mówił Taylor w 2010 r. podczas X Dni Tischnerowskich w Krakowie. Zanik wiary w jednej postaci wcale nie prowadzi więc do zaniku religii – przeciwnie, wytwarza nowe formy duchowości. Widać to na przykładzie ruchów zielonoświątkowych, które zdobyły i nadal zdobywają popularność wśród ludzi mobilnych. Teorię sekularyzacji poddał również krytyce urodzony w Hiszpanii socjolog religii José Casanova. Sformułował on tezę o deprywatyzacji religii, czyli o wychodzeniu różnego rodzaju form religijności z enklawy sfery prywatnej do przestrzeni publicznej. Casanova przekonuje też, że do zbudowania prawdziwej tolerancji potrzebujemy Europy post-sekularnej, to znaczy takiej, w której wierzący i niewierzący będą mieli swobodę kultu i ekspresji poglądów. Zsekularyzowana bowiem Europa nie będzie w stanie zapewnić swoim coraz bardziej różnorodnym mieszkańcom pełnej równości i wolności. Zdaniem autora „Religii publicznych w nowoczesnym świecie” (1994 r.) owo zjawisko nie musi się jednak wiązać z destrukcją państwa. Co ciekawe, koncepcja Casanovy powrotu religii do sfery publicznej dostarcza niezwykle użytecznych narzędzi do oceny tego, co dzieje się ostatnimi czasy w Polsce. Tragedia smoleńska i narosłe wokół niej teorie mesjańskie, czy choćby spór wokół lekarskiej klauzuli sumienia, stanowią tylko najbardziej wyraziste przykłady. Głód wspólnotowości W nurt post-świeckości wpisała się również wydana w 1991 r. słynna książka Gillesa Kepela „La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquęte du monde” (Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata). Francuski politolog i arabista dostrzegł podskórny, tlący się nieśmiało bunt przeciw nowoczesności rozumianej jako pluralizm wierzeń oraz będący jego konsekwencją relatywizm. W połowie lat 70., jak zauważa Kepel, „ukształtowała się nowa postawa religijna, która nie miała już na celu przystosowania się do świeckich wartości, lecz odrodzenie sacrum jako podstawy organizacji społeczeństwa”. Rodzący się w takich warunkach fundamentalizm jawi się więc jako zjawisko na wskroś nowoczesne, jest próbą ponownego zaczarowania świata. Bohaterowie „Zemsty Boga” mają ze sobą wiele wspólnego. Ideolog Bractwa Muzułmańskiego Sajjid Qutb, niemiecki kardynał Joseph Ratzinger, amerykański teleewangelista Jerry Fallwell, izraelski rabin Cwi Jehuda Kuk – wszyscy wskazują, że źródłem wszechobejmującego kryzysu jest świecka nowoczesność, a jedynym sposobem na jego przezwyciężenie jest odbudowanie społeczeństwa na religijnych podstawach. Kepel pokazuje, że współczesna religijna rekonkwista opiera się na mechanizmie uniwersalnym dla różnych tradycji – reakcji na niespełnione obietnice modernizacji. Modernizacji, która zachwiała tradycyjnymi podstawami określania tożsamości oraz autorytetami. Industrializacja i urbanizacja oznaczały nie tylko odrywanie od korzeni, ale także brutalną czasem konfrontację z innym stylem życia i światopoglądami. Wszystko to wzbudziło głód nowej tożsamości, nowych form wspólnoty i systemów nakazów moralnych, które dałyby poczucie sensu życia i celowości. Wspomniane potrzeby zaczęła zaspokajać religia, zarówno w dominującym, jak i fundamentalistycznym wydaniu. Lee Kuan Yew, długoletni premier Singapuru, w rozmowie z Fareedem Zakarią (opublikowanej w 1994 r. na łamach „Foreign Affairs”) skomentował to zjawisko w odniesieniu do Azji Wschodniej: „Należymy do społeczeństw rolniczych, które zindustrializowały się w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. To, co na Zachodzie trwało 200 lub więcej lat, tutaj zachodzi w ciągu lat 50. Kiedy spojrzymy na szybko rozwijające się kraje, takie jak Korea, Tajlandia, Hongkong i Singapur, można dostrzec jedno: odrodzenie religii. Dawne obyczaje i wierzenia, jak kult przodków i szamanizm, przestały wystarczać. Istnieje zapotrzebowanie na jakieś wyższej natury wyjaśnienie celu życia człowieka”. Według tego właśnie wzorca liczba wyznawców chrześcijaństwa w tradycyjnie buddyjskiej Korei Południowej zwiększyła się z 3 proc. w latach 50. XX w. do ok. 30 proc. na przełomie wieków. „Gdy kraj wkroczył w fazę przyspieszonego rozwoju gospodarczego okazało się, że buddyzm już nie wystarcza” – mówił Lee Kuan Yew. Powrót mesjanizmu Wraz z zahamowaniem sekularyzacji w Europie można zaobserwować rozwój różnych pozakościelnych form religijności. Świętość w doświadczeniu współczesnego człowieka zaczyna przyjmować bardzo różne oblicza – często nieprzystające do określeń historycznych religii. W Stanach Zjednoczonych pod koniec XX w. ok. 20 proc. Amerykanów dystansowało się od zorganizowanych religii. Nie dokonywała się u nich konwersja na sekularyzm, lecz raczej na różne formy duchowości eklektycznej (np. New Age), gwarantującej alternatywną drogę do sacrum. Marcel Gauchet, francuski historyk i filozof, w rozmowie z Maciejem Nowickim, opublikowanej w książce „Idee z pierwszej ręki. Antologia najważniejszych tekstów Europy” z 2008 r., mówił: „Jeszcze niedawno – jest to szczególnie prawdziwe w przypadku Kościoła katolickiego – religia pomagała budować wspólnotę. Dziś z kolei katolicy poszukują w wierze samych siebie”. Ta swoista prywatyzacja czy też indywidualizacja wierzeń religijnych była i jest zwalczana przez dyskurs postsekularny. Post-sekularyzm bowiem jest ruchem dwustronnym i jako taki odnosi się w równym stopniu do wierzących, jak i niewierzących. W przypadku pierwszych jego celem jest odwrót od prywatyzacji religii. Drugich z kolei wzywa, by porzucili wyznaczone im przez sekularny porządek miejsce w sferze publicznej. Według jednego z liderów ruchu radykalnej ortodoksji, arcybiskupa Grenady Francisco Javiera Martineza, chrześcijaństwo nie może zrezygnować z dążenia do objęcia całej rzeczywistości, w tym oczywiście rzeczywistości politycznej. Najnowszym elementem tzw. ludowego post-sekularyzmu są znane w Polsce ruchy intronizacyjne. Idea intronizacji zakłada zerwanie z indywidualnym chrześcijaństwem, kładzie nacisk na wspólnotowy wymiar religii i konieczność zaangażowania w sprawy doczesne. Jeśli sekularyzacja oznacza opuszczanie przez religię poszczególnych sfer życia indywidualnego i społecznego, intronizacja jest ruchem odwrotnym. W warunkach polskich korzenie tej idei sięgają romantycznego mesjanizmu. Zwieńczeniem popularności ruchów intronizacyjnych była uroczystość 19 listopada 2016 r., podczas której ogłoszono „Akt Przyjęcia Jezusa Chrystusa za Króla i Pana”. Na mszy w Łagiewnikach obecny był zarówno p