Czy jesteśmy skazani na post-prawdę?

Próżnia socjologiczna – pojęcie to wprowadził do obiegu wybitny socjolog Stefan Nowak, by opisać kondycję polskiego społeczeństwa. Oznaczało ono, że między Polakami organizującymi się w podstawowe rodzinne wspólnoty a wspólnotą nadrzędną, narodową, zorganizowaną w państwo, nie istnieją struktury pośrednie zwane potocznie społeczeństwem. W ich miejscu rozciąga się socjologiczna próżnia. Tezę o niej powtórzyła mocno Barbara Fatyga, socjolożka z Uniwersytetu Warszawskiego, w badaniach „Praktyki kulturalne Polaków” (2014). Wyłonił się z nich obraz Polaków jako istot sprywatyzowanych i doskonale odspołecznionych. Próżnia socjologiczna trapi dziś nie tylko nas. Kilkanaście miesięcy po publikacji badań i tezy o próżni socjologicznej przez Stefana Nowaka wybuchła Solidarność. Ten ruch społeczny łączący w sobie powstanie narodowe z rewolucją pracowniczą zafascynował obserwatorów na całym świecie, zachwycał się nim konserwatysta Ronald Reagan i socjalista François Mitterrand. Jego inicjatorzy i późniejsi koordynatorzy pokazali, że potrafią zorganizować nie tylko protest, lecz także wypracować strategię i program łączący różne środowiska społeczne i pracownicze. Wizja Samorządnej Rzeczpospolitej wpisała solidarnościową insurekcję w tradycję zrywów, których stawką była nie tylko wygrana taktyczna, ale i kształt przyszłego społeczeństwa. Kontr-społeczeństwo Ta zdolność pokazuje jednak, że identyfikowaną przez socjologów próżnię wypełniać musiało intensywne życie. Wypracowanie skutecznej praktyki ruchu społecznego i spójnego programu wymagało istnienia więzi przynajmniej o charakterze komunikacyjnym, a także struktur zaufania, bez których niemożliwe było współdziałanie. Dziś już wiemy z licznych prac socjologicznych prowadzonych na świecie, że dla mieszkańców nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego to zakłady pracy były głównymi fabrykami solidarności – codzienna konieczność bycia razem i radzenia sobie z wyzwaniami produkcyjnymi, które często odbiegały od abstrakcyjnych norm technologicznych, zmuszała do współpracy, dzielenia się wiedzą, nieustannej rozmowy. Polskie społeczeństwo w świetle badań nie istniało więc i nadal słabo istnieje. Solidarność pokazała jednak, że doskonale miało się kontr-społeczeństwo. To pojęcie zaproponowali Christophe Guilluy i Roger Sue na opisanie procesów społecznych biegnących poza radarem badaczy i świadomością elit. Guilluy od lat opisuje zjawisko rozpadu struktur społecznych we Francji. Z jednej strony rozwijają się tam metropolie wplecione w sieć globalizacji. Z drugiej – pozametropolitalna prowincja zamieszkana przez blisko połowę mieszkańców kraju musi sobie radzić z demodernizacją, czyli rozkładem struktur gospodarczych i instytucjonalnych, na jakich opierało się dobre życie w latach 60. czy 70., w okresie „Trente Glorieuses”. Mimo regresu mieszkańcy „terytorium” nauczyli się żyć poza ładem instytucjonalnym, któremu w coraz mniejszym stopniu ufają. Wyrazem tego braku zaufania jest w pierwszej kolejności wycofanie z zaangażowania politycznego, w drugiej – głosowanie na siły antysystemowe. Roger Sue idzie w analizach dalej, uogólniając pojęcie kontr-społeczeństwa na zjawisko tworzenia się nowych struktur społecznych poza istniejącym, anachronicznym ładem instytucjonalnym. Najważniejszą figurą jest tu podmiot relacyjny, tzn. osoba konstruująca swoje miejsce wśród innych za pomocą procesów komunikacji oraz zarządzania wiedzą i informacją. Nie musi być nią metropolitalny hipster z „wypasionym” smartfonem w ręce. To równie dobrze opisywany przez Guilluya mieszkaniec terytorium. Sue zwraca uwagę, że samoorganizacja kontr-społeczeństwa wkracza w fazę strukturalnego krzepnięcia – spontaniczne ruchy polegające na działaniach ad hoc instytucjonalizują się, czego dowodem liczba zakładanych stowarzyszeń. O ile w latach 60. powstawało ich we Francji 20 tys. rocznie, obecnie liczba ta to 70 tys. Stowarzyszenia nie tylko organizują energię społeczną, lecz także są dla prawie dwóch milionów Francuzów miejscem pełnego, również zawodowego, zaangażowania. Gospodarka solidarności Równolegle powstają i odradzają się nowe formy gospodarowania oparte na współpracy, współtworzeniu i dzieleniu zasobów. Gospodarka solidarności, zwana po polsku ekonomią społeczną, już zapewnia we Francji zatrudnienie 10 proc. osób zawodowo czynnych. Nie sposób natomiast policzyć wszystkich tych, którzy po prostu zaspokajają swoje potrzeby poza rynkiem, korzystając z otwartych sieci wymiany. Spektakularnym przykładem takiej formy gospodarowania jest francuska Groupe SOS, gigantyczna spółdzielnia zatrudniająca 12 tys. pracowników, którzy w 350 jednostkach organizacyjnych świadczą usługi opiekuńcze i medyczne dla miliona odbiorców rocznie. Bez zysku, osiągając jednak efektywność i jakość lepszą od firm komercyjnych. Ciekawym podsumowaniem inicjatyw gospodarczych realizowanych obok rynku jest książka „Another Economy is Possible” przygotowana w tym roku przez zespół socjologa Manuela Castellsa, od początku kryzysu badającego, w jaki sposób radzą sobie z zaspokajaniem potrzeb mieszkańcy Hiszpanii, Grecji i innych miejsc najbardziej dotkniętych skutkami recesji: bezrobociem i brakiem pieniędzy. Obserwacja inicjatyw podejmowanych m.in. w Barcelonie, w czasie gdy bezrobocie sięgało 25 proc., a wśród młodych 45 proc., ujawniła dwa dominujące motywy stojące za poszukiwaniem nowych form organizacji i aktywności gospodarczej. Pierwszy jest oczywisty – przetrwanie i zaspokojenie podstawowych potrzeb materialnych. Drugi łączy gospodarowanie z sensem życia i realizacją własnej autonomii. Badacze zadają oczywiste pytanie: na ile nowe formy pozarynkowej samoorganizacji o charakterze ekonomicznym będą miały trwały charakter, a na ile są jedynie doraźną odpowiedzią na bessę? Czy z chwilą gdy życie wróci do przedkryzysowej normy, trwać będzie jeszcze chęć do współpracy dla dobra wspólnego, a nie tylko dla indywidualnego zysku? Castells nie zna odpowiedzi, wątpi jednak w możliwość powrotu do sytuacji przedkryzysowej „normy” – normą stał się kryzys i narastająca świadomość, że alternatywne dla rynkowych rozwiązania nie mają charakteru doraźnego, lecz trwale zmienią gospodarkę jako sferę zaopatrywania ludzkich potrzeb. Alternatywne praktyki przypominają, że gospodarki nie da się zredukować do rynku, kapitału i wymiany z udziałem pieniądza. Jeszcze jednak ważniejsze są wnioski ze wspomnianej analizy motywów angażowania się. Pokazują one, że o uznanie dobija się nowoczesna teoria ludzkich potrzeb. Potrzeby Powszechną wyobraźnią rządził dotąd obraz opisanej w 1943 r. tzw. piramidy Maslowa. U jej podstawy znajdują się potrzeby fizjologiczne – człowiek dopiero gdy się naje, napije i wyśpi, może myśleć o zagadnieniach ambitniejszych, jak relacje z innymi ludźmi, kultura. Niby wszystko jest zgodne ze zdrowym rozsądkiem, tylko że nie odpowiada rzeczywistości bliższej maksymie, że „nie samym chlebem człowiek żyje”. Pokazały to badania nad biedą, jakie prowadziła francuska ekonomistka Esther Duflo. Ich wyniki przedstawiła razem z Abhijitem Banerjee w książce „Poor Economics. A Radical Rethinking of the Way to Fight Global Poverty” (Nędzna ekonomia. Radykalna zmiana myślenia o walce z globalną biedą, 2011). Wspomina w niej rozmowę z Ouchą Mbarbkiem, mieszkańcem marokańskiej wsi. „Zapytaliśmy, co by zrobił, gdyby miał więcej pieniędzy. Odpowiedział, że kupiłby więcej jedzenia. A gdyby miał jeszcze więcej pieniędzy? Odpowiedział, że kupiłby smaczniejsze pożywienie. Przyjęliśmy odpowiedzi ze zrozumieniem i jednocześnie ze współczuciem dla rodziny Mbarbka, widząc, że jego dom jest wyposażony w telewizor i inne technologiczne gadżety. Dlaczego je kupił, skoro nie stać go na zapewnienie odpowiedniej ilości jedzenia? Zaśmiał się i stwierdził: telewizor jest ważniejszy od jedzenia!”. To tylko jedna z anegdot składających się na bardziej systematyczny obraz, z którego wyłania się bardziej subtelny świat ludzkich potrzeb. Świat ten opisali Len Doyal i Ian Gough w „A Theory of Human Need” (Teoria ludzkich potrzeb, 1991), przekonując, że istnieją dwie potrzeby fundamentalne: fizycznego bezpieczeństwa i autonomii. Nie tworzą one hierarchii, tylko są niejako prostopadłymi osiami, na których rozpina się rzeczywistość konkretnej jednostki. Dla uchodźcy z Syrii naładowany smartfon nie jest – wbrew opiniom, jakie pojawiały się w komentarzach w Polsce – oznaką luksusu, lecz narzędziem zapewniającym autonomię. A zatem pomaga zaspokoić potrzebę fundamentalną. Odzyskać postęp Roger Sue, analizując przejawy organizowania się kontrspołeczeństwa, podobnie jak inni badacze, stawia pytanie, czy i kiedy nowa rzeczywistość społeczna zacznie nabierać nowego wyrazu politycznego? Czy jest szansa na wyjście poza propozycje reakcyjne, proponujące rozwiązania retrotopijne (retrotopią zmarły niedawno Zygmunt Bauman nazwał projekty oparte na nostalgii za rzekomo lepszym światem z przeszłości)? Myślenie retrotopijne nie jest domeną prawicowych populistów wierzących w możliwość odbudowy siły państwa narodowego. Ulegają mu też ludzie lewicy pragnący powrotu do państwa dobrobytu, jakie znali z dobrych czasów, i liberałowie przekonani, że wystarczy odsunąć populistów od władzy i dokonać technicznych korekt w systemie, a rzeczywistość wróci do stanu sprzed kryzysu. W sytuacji interregnum retrotopie w naturalny sposób pojawiają się jako gotowe propozycje. Bob Jessop, brytyjski ekonomista, przypomina, że w sytuacji kryzysu o charakterze przełomu kształtowanie nowej rzeczywistości rozpoczyna się od semiozy – porządkowania chaosu świata przez pojęcia. Rzeczywistość zawsze jest bardziej złożona niż najobszerniejszy system pojęciowy – nie sposób zaproponować jednego „prawdziwego”. Wygra ten, który najlepiej będzie odpowiadał i społecznym odczuciom rzeczywistości, i różnorodnej grze interesów i wpływów wszystkich uczestników wspólnego życia. Ale nie ma gwarancji, że wygra najlepszy ze względu na stawkę wyzwań. W epoce nowoczesnej najważniejszą narracją organizującą zbiorową wyobraźnię i mobilizująca do politycznego zaangażowania była narracja postępu. Polegała ona na płynącym z oświecenia przekonaniu, że człowiek jest w stanie poddawać krytycznej analizie swoją kondycję i odkrywać struktury dominacji uniemożliwiające uzyskanie pełnej autonomii i podmiotowości. Czy można do niej wrócić? Wszak, jak pokazaliśmy w tym „Niezbędniku Inteligenta”, wiele czynników złożyło się na jej wyczerpanie. Niemiecki filozof Peter Wagner przekonuje jednak w książce „Progress: A Reconstruction” (Postęp. Rekonstrukcja, 2016), że idea postępu nie straciła na aktualności. To prawda, że przynajmniej w krajach rozwiniętych obowiązują prawa gwarantujące autonomię jednostkom niezależnie od płci, poglądów, orientacji seksualnej i  kulturowej. W sensie formalnych gwarancji praw człowieka osiągnęliśmy koniec historii, historia jednak nie zakończyła się w sensie realnym. Odkrywamy np., że istniejące dziś nierówności mają często swe źródło w dawnych formach dominacji, np. są dziedzictwem niewolnictwa lub pańszczyzny. Podobnie – mimo formalnego równouprawnienia – pełnej autonomii ciągle nie uzyskały kobiety. Prawo antyaborcyjne jest instrumentem ograniczającym prawo do dysponowania własnym ciałem, z kolei historia polegająca na koncentracji kapitału w rękach patriarchatu uniemożliwia pełną swobodę w przestrzeni ekonomicznej. Obok history