Trauma zmieniona w śmiech. Kiedy po II wojnie do Polski przemieszczono ponad dwa miliony ludzi z dawnych Kresów, razem z nimi do wagonów zapakowano kilkaset lat historii. Musiała sobie z tym poradzić wyobraźnia zbiorowa. W 1967 r. na ekranach polskich kin pojawił się film „Sami swoi” – jeden z największych przebojów kasowych PRL. Dziś, gdy telewizja publiczna wznawia przynajmniej raz do roku całą trylogię w reżyserii Sylwestra Chęcińskiego i ze scenariuszem Andrzeja Mularczyka („Sami swoi”, „Nie ma mocnych” – 1974 r., „Kochaj albo rzuć” – 1977 r.), pierwsza część tryptyku zdaje się tylko komedią. Ale u schyłku lat 60. rozbrajała ona bombę. Film wypowiadał bowiem prawdę zakazaną (w przestrzeni publicznej) przez dwadzieścia lat powojennych – o wysiedleniach.
Oczywiście dzieło to, zgodnie z obowiązującą wówczas nomenklaturą, nie mówiło o wysiedleńcach, lecz o przesiedleńcach, zamieniając wygnanie w przeprowadzkę i zacierając różnice między przymusem a dobrowolnością. Ale zarazem film Chęcińskiego głośno wypowiadał tajemnicę poliszynela. Plebejski geniusz obrazu polegał na tym, że zamieniał traumy w śmiech. Za jednym razem udało się twórcom opowiedzieć historię wysiedlenia z Kresów Wschodnich i zasiedlenia ziem zachodnich. W świetle filmu kresowa ojczyzna była już nie tam, gdzie jej miejsce wyznaczała historia i pamięć, lecz tam, gdzie odnajdywali się dawni sąsiedzi.
Komunistyczna reforma rolna, przydzielająca Zabużanom nową ziemię w ramach rekompensaty za ojcowiznę, usuwała też materialną podstawę dawnej kłótni: skoro wszyscy dostawali po równo, to trwałość sporu o miedzę jawiła się jako sąsiedzki teatr. W tej kłótni widzowie odnajdywali arcypolskie wzory: Kargule i Pawlaki byli jak Soplicowie i Horeszkowie, jak rejent Milczek i cześnik Raptusiewicz. „Sami swoi” przepisywali przecież „Pana Tadeusza” i „Zemstę” na kod plebejski, zachowując w rysunkach postaci wszystkie przywary szlachty i dając w ten sposób publiczności szansę uczestniczenia w spektaklu narodowej zgody na miarę poszlacheckiego i etnicznie coraz bardziej jednolitego społeczeństwa. Film wznawiając narracje szlacheckie, znajdował zarazem realne rozwiązania na realne kłopoty. Oto ślub – wzięty przez chłopską Klarę i chłopskiego Wacława wbrew woli ojców – unieważniał dawne spory toczone po tamtej stronie Bugu i nadawał im charakter sąsiedzkiego rytuału podtrzymującego kresową tradycję. A wnuki, które z nowego związku miały się zrodzić, zapowiadały, że pojawi się nowe pokolenie, które całą swoją biografią przynależeć będzie do powojennej – nowej, ludowej i okrojonej – Polski.
„Sami swoi” nie mówili zbyt wiele o utraconej ojczyźnie ani o przyczynach jej opuszczenia, pozwalając świadomej publiczności dopowiadać rzeczy dramatyczne, zaś nieświadomej łączyć przesiedlenie z wojną i jej skutkami. Portret Kresów wyłaniał się od strony ludzi – co prawda śpiewnie zaciągających, lecz swojsko i po naszemu zawziętych. Chłop zza Bugu okazywał się tak samo nieprzejednany i honorny jak chłop znad Wisły, więc komedia sprowadzała się do tego, by Kargule i Pawlaki starszych pokoleń zrozumieli wreszcie, że więcej zyskali, niż stracili. Odwiązanie pamięci symbolicznej od starej waśni uwalniało też od jedynego połączenia z Kresami, czyli ziemi ojców. Dzieje dwóch zwaśnionych rodów ukazano zatem prześmiewczo i pedagogicznie. W tym śmiechu skrywało się jednak uznanie. Kpina z zajadłości, z kłótliwości i wioskowego pieniactwa mieszała się z podziwem dla żywotności pozwalającej zakorzenić się w nowej ojczyźnie i przekształcić ziemie utracone w ziemie zyskane.
Literatura małych ojczyzn. Historii kresowych nie mógł pomieścić jeden film. Oprócz opowieści chłopskiej była przecież jeszcze inteligencka. A także miejska, folwarczna, pałacowa, dworkowa… Wojenna, partyzancka, łagrowa, zsyłkowa… Polska, ukraińska, białoruska, litewska…
Takiej wielości mogła sprostać jedynie mnogość narracji artystycznych. Tworzyły ją książki polskich pisarzy – najpierw emigracyjnych, potem krajowych – dyktowane przez pamięć i tęsknotę.
Z książek przedstawiających różne obszary kresowe od schyłku XIX w. do wybuchu II wojny wyłaniał się świat zamieszkiwany przez społeczności wieloetniczne. Obok Polaków pojawiali się Litwini, Białorusini, Ukraińcy, Rosjanie, Niemcy, Żydzi, Tatarzy… I właśnie reguły ich współżycia były największym skarbem opowieści kresowych, ich Świętym Graalem. Odkrywały ów skarb już od połowy lat 50. dzieła, które utworzyły jedną z najważniejszych i najwartościowszych tradycji polskiej literatury powojennej – literaturę małych ojczyzn.
Kłopot z tymi książkami tkwił w opóźnionej recepcji. W 1953 r. Józef Czapski pisał w liście do Jerzego Stempowskiego: „Konkretność wizji, miłość ziemi, drzew, chmur, obok której Reymont sztuczny jest i zimny, obok której myśleć można tylko o »Panu Tadeuszu«. (…) Wierz mi, ta książka, nad którą z Marysią jak stare osły płaczemy, zostanie i będzie świadczyć o tamtej Atlantydzie”. Mało kto potrafiłby się domyślić, że Czapski pisze o powieści „Nadberezyńcy” Floriana Czarnyszewicza (1900–64). Książka powstała w 1942 r., wznowienia na emigracji doczekała się w 1976 r., a pierwszego wydania krajowego… w 1991 r. Do dziś pozostaje jedną z najwspanialszych opowieści o polskiej codzienności na Kresach białoruskich.
Podobne były losy niemal wszystkich najważniejszych dzieł należących do nurtu małych ojczyzn. „Dolina Issy” Czesława Miłosza (1911–2004) powstała w 1955 r., a jej pierwsze oficjalne wydanie krajowe ukazało się w 1981 r. „Pierścień z papieru” Zygmunta Haupta (1907–75), owoc czułej pamięci, suwerennego talentu i nieokiełznanej inwencji językowej, na emigracji pojawił się w 1963 r., w kraju – w 1997 r. „Atlantyda” Andrzeja Chciuka (1920–78), uznana przez londyńskie „Wiadomości” za najwybitniejszą książkę pisarza polskiego pochodzenia wydaną na emigracji w 1969 r., ukazała się w wydawnictwach podziemnych w połowie lat 80., a pierwszego wydania oficjalnego doczekała się w 2002 r. Dzieło życia Stanisława Vincenza (1888–1971), monumentalna epopeja huculska „Na wysokiej połoninie”, do dziś traktowana jako wiarygodne źródło wiedzy etnograficznej, stosunkowo najkrócej była powstrzymywana przez cenzurę: opublikowana na emigracji w latach 70., została udostępniona czytelnikowi krajowemu po raz pierwszy w latach 1980–83, a po raz drugi w latach 2002–05.
Tajemnica zgodnych różnic. Książki te zmieniły sienkiewiczowski wzorzec przedstawiania Kresów. Wprowadziły do nowoczesnej wyobraźni polskiej narrację tak sugestywną, że do dziś ma ona charakter dominujący. Jej najważniejszym składnikiem był obraz społeczności, w której wszyscy są różni, ale nikt nie jest obcy.
Tajemnica zgodnych różnic wynikała ze sposobu praktykowania tożsamości. Nie określała jej narodowość czy nawet religia, lecz odniesienie do regionu. Według dzieł kanonicznych Polak mieszkający w Wilnie na pytanie: Kim jesteś? – nie odpowiadał: Jestem Polakiem. Mówił: Jestem z Wilna. Podobnie mówili i myśleli o sobie Litwini, Żydzi czy Rosjanie z tamtego miasta. Mała ojczyzna to nie po prostu obszar, lecz podstawa identyfikacji. Dlatego właśnie Czarnyszewicz nadał swojej powieści tytuł „Nadberezyńcy”, sygnalizując w ten sposób istnienie tożsamości, której nie da się zrelatywizować do narodowości. Huculszczyzna Vincenza, dolina Dniestru Stempowskiego, Lwów Wittlina, Galicja Haupta, Drohobycz Chciuka, Litwa Miłosza to właśnie swoiste marginesy nowoczesności – obszary, na których zasady współżycia nie zostały jeszcze znacjonalizowane i upaństwowione. Tam, gdzie ludzie nie myślą o sobie jako członkach narodu, miejsca starczy dla różnych grup etnicznych, językowych i wyznaniowych.
Piękno, aż boli. Dopełnieniem owej tożsamości było traktowanie natury – ziemi, roślinności, wód, zwierzyny – jako integralnej części całości. Natura może być groźna albo nieprzejednana, ale nigdy obca. Ludzie są nie tyle użytkownikami świata, co integralnymi jego mieszkańcami. Ich człowieczeństwo kształtuje się dzięki stałemu doświadczaniu całości i jest dopełniane przez przestrzeń. Dlatego wilniuk czy lwowiak, Nadberezyniec czy Naddniestrzanin oddalony od swojej małej ojczyzny czuje się pozbawiony części samego siebie.
Najkrócej bodaj ową relację między mieszkańcem małej ojczyzny i krajobrazem określił Tadeusz Konwicki (1925–2015), który w powieści „Dziura w niebie” kazał narratorowi stwierdzić: „Piękno, aż boli”. W zdaniu tym chodzi nie tylko o urodę krajobrazu, lecz o szczególny związek z przestrzenią. Przestrzeń, nauczycielka piękna, a zarazem jego konkretne wcielenie, wywołuje sprzeczne doznanie bolesnej rozkoszy – sprawia ból i sama go koi. Wzniosłość ta odsyła do nadrzędnego ładu, a jednocześnie wiąże człowieka z materialnością świata. Wszystko, co istnieje, jest tu na swoim miejscu, więc być mieszkańcem małej ojczyzny to zamieszkiwać świat obdarzony sensem w każdej swojej cząstce.
Realizm magiczny. Do owych dwóch zasad współżycia – swojskości różnic i jedności ludzi z naturą – dodać należy trzecią. W małych ojczyznach nie ma hegemona. Tożsamość regionalna oznacza bowiem, że żadna z grup zamieszkujących małą ojczyznę nie uważa siebie za jedynego gospodarza, który miałby prawo do określania i wykreślania obcych. W książkach Vincenza, Miłosza, Chciuka nie brakuje przy tym konfliktów. Kradzieże, bójki, zwady czy nawet zabójstwa mogą moralnie oburzać, ale nie wywołują paniki. Mieszkańcy małych ojczyzn dysponują bowiem obyczajami i instytucjami – takimi jak zebranie, wiec, wspólna narada, które pomagają rozwiązywać konflikty bez używania przemocy.
Suma tych cech – zróżnicowanie, wspólnotowość, koegzystencja z naturą, równość – tworzyła kresowy realizm magiczny. Wynika on nie z tego, że w książkach i filmach (jak w „Dolinie Issy” wyreżyserowanej przez Konwickiego) napotykamy magię, lokalne wierzenia, czary, szeptunów, znachorów, lecz z tego, że literatura małych ojczyzn – podobnie jak proza iberoamerykańska – stwarzała alternatywę dla nowoczesności. Małe ojczyzny jawiły się jako przestrzenie, do których jeszcze nie dotarły pragmatyzm, nacjonalizm, administracja państwowa i laicyzacja. Z perspektywy drugiej połowy XX w. można powiedzieć, że społeczności przedstawiane przez tę literaturę wiedziały, przed czym się bronią. Razem z nowoczesnością nadchodziły przecież: nacjonalistyczna wojna, instrumentalne traktowanie środowiska naturalnego, oderwanie człowieka od przyrody, upaństwowienie poczucia tożsamości i zniszczenie metafizycznej powłoki otaczającej ludzką egzystencję. Dla tych dwóch rzeczywistości społecznych – nowoczesnej i kresowej – nie było dość miejsca w historii. Słabsza musiała przegrać.
Mit jasny. Kresy – arkadia tolerancji, ojczyzna zgodnie współistniejących różnic, przestrzeń harmonii na marginesach Europy, ofiara nowoczesności. Tak przedstawia się mit wykreowany przez literaturę emigracyjną.
Współtworzyły ową narrację także książki krajowe. Do Miłosza i pozostałych warto przecież dodać wileńską trylogię Tadeusza Konwickiego („Dziura w niebie” – 1959 r., „Zwierzoczłekoupiór” – 1969 r., „Kronika wypadków miłosnych” – 1974 r.), tetralogię galicyjską Juliana Stryjkowskiego (1905–96) („Głosy w ciemności” – 1956 r., „Austeria” – 1966 r., „Sen Azrila” – 1975 r., „Echo” – 1988 r.), powieści Andrzeja Kuśniewicza (1904–93) („Król Obojga Sycylii” – 1970 r., „Strefy” – 1971 r., „Lekcja martwego języka” – 1977 r.).
Ilekroć w książkach tych pojawiał się wątek zagłady Kresów, tylekroć fabuła prowadziła w stronę starcia z nowoczesnością. Nacjonalizm przychodził z zewnątrz, bo w małej ojczyźnie nikt nie myślał w kategoriach narodowych. Nagłe wtargnięcie sił nowoczesnych zmiatało małą ojczyznę z powierzchni ziemi – przestrzeń przechodziła we władanie jednej nacji, a wczorajsi mieszkańcy budzili się, jak Gregor Samsa z „Przemiany” Kafki, jako obcy we własnej ojczyźnie, którą musieli pospiesznie opuścić. Po wygnaniu mała ojczyzna egzystuje już tylko w poranionej pamięci przesiedleńców.
Piekło Odojewskiego. W latach 70. pojawiła się jednak inna wersja kresowego mitu. Jeśli tę wcześniejszą można nazwać mitem jasnym, to druga zasługuje na miano mitu mrocznego. Kluczową rolę w stworzeniu tej wersji przypisać należy książkom Włodzimierza Odojewskiego (ur. 1930 r.), wybitnego pisarza polskiego, twórcy tzw. cyklu podolskiego. Wczesne dzieła wchodzące w skład owego cyklu – opowiadania z tomów „Kwarantanna” (1960) i „Zmierzch świata” (1962), powieść „Wyspa ocalenia” (1966) – pojawiały się niezależnie od siebie i nie zapowiadały całości. Dopiero powieść „Zasypie wszystko, zawieje…” (ukończona w 1967 r., wydana dopiero na emigracji w 1974 r.) odsłoniła ogrom zamierzenia i złożoność świata. To arcydzieło powojennej literatury polskiej jest poplątaną sagą rodzinną, która opowiada o losach dwóch przyrodnich braci. Polak Piotr Czerestwieński pochodzi z prawowitego związku, Ukrainiec Semen Gawryluk jest owocem romansu ojca z Ukrainką. Semen walczy w ukraińskiej partyzantce, Piotr wstępuje do partyzantki polskiej, ale walczy też na własną rękę. Ich działania powtarzają odwieczną historię bratobójczej rzezi, która wybucha na tych ziemiach co kilkadziesiąt lat i która jest jedynym momentem krwawej równości zabijania.
Relacja między braćmi jest w powieści Odojewskiego metaforą stosunków między dwiema narodowościami – Ukraińcami i Polakami. Ukraińcy są prawowitymi mieszkańcami, których skolonizowano, upokorzono i sprowadzono do niezróżnicowanej masy chłopskiej. Polacy to kolonizatorzy, którzy przebywają na Ukrainie od tak dawna, że zapomnieli, skąd wzięli się na tych ziemiach ich przodkowie. Relacje między obiema społecznościami porządkuje więc kolonialna przewaga siły, która nie pozwala poddanym osiągnąć wyższego poziomu kultury i związanej z tym samodzielności.
Ale życie nie zna tak sztywnych podziałów, więc ustawicznie dochodzi do zakazanych romansów, z których rodzą się bękarty. I to one, dzieci z nieprawego łoża, są jedyną prawdą dziedzictwa wytwarzanego przez Polaków na Ukrainie: dzieci wzrastające w poczuciu krzywdzącej niższości, szybko rozpoznające niesprawiedliwość, gotowe przemieniać codzienne upokorzenia w zemstę. Być może – taki sygnał wyczytać można, gdy przechodzi się od „Wyspy ocalenia” do „Zasypie wszystko, zawieje” – istniała kiedyś szansa na zrównanie polsko-ukraińskiej rodziny, szansa tkwiąca w wytworzeniu tożsamości mieszanej. Z chwilą, gdy nadchodzi II wojna, jest już na to o dwieście lat za późno. I wtedy jedynym medium staje się przemoc – tym okrutniejsza, im głębiej sięga poczucie krzywdy.
Odojewski czytany dzisiaj pozwala zrozumieć, że wyidealizowany obraz Kresów powstał dzięki rzutowaniu Litwy na cały obszar wschodni. Oznacza to, że względna równość mieszkańców i nieobecność przemocy charakterystyczne dla Litwy zostały przeniesione w wielu opowieściach i wspomnieniach na Polesie i Ukrainę. Tymczasem Odojewski przenicował Kresy. Dokonał inwersji Litwy – nie Litwy prawdziwej, lecz tej, która jako matecznik polskości i arkadia tolerancji została uznana za reprezentację Kresów w ogóle. Jeśli zatem mit jasny ujmował Kresy jako raj, to Odojewski odsłonił piekło.
Jasny mit Litwy, ciemny mit Ukrainy. Opowieści litewskie toczyły się w niespiesznym rytmie pór roku, spotkań towarzyskich, kojarzenia małżeństw i kłopotów sąsiedzkich. Odojewski natomiast wciągnął nas w wir historii, w którym trwa „absurdalny ruch bez posuwania się naprzód”. Wirem rządzi „rozpędzone koło bratobójczej rzezi”, a zamknięci w tym kręgu bohaterowie podejmują szaleńcze działania, nie mogąc przy tym zapobiec stopniowemu pogrążaniu się w zabijanie.
Jeśli Litwa odsłaniała obraz przyrody współistniejącej z ludźmi, przyjaznej, warunkującej sens, to Odojewski przedstawia świat w każdym miejscu przeklęty. Jasne krajobrazy to pola i lasy, które mieszczą się w ludzkim spojrzeniu; tu wzrok nie gubi się w bezkresie i potrafi oddzielić od siebie napotkane kształty. Pejzaż ukraiński jest bezkresny i mroczny: wzrok wsiąka w przestrzeń i gubi się w zamazanych kształtach. Litwa to określony obszar, odrębność szanujących się grup etnicznych i przewidywalność historii; Ukraina to rozmyte granice ziem, zmieszana krew i błotnista magma wspólnej historii. Jeśli Litwa pozwalała marzyć o społeczeństwie jako systemie osobnych rodzin, to Odojewski przedstawia społeczeństwo jako rodzinę założoną wbrew własnej woli, splątaną, wewnętrznie poróżnioną, skrywającą tajemnicę założycielskiego gwałtu i trwałej niesprawiedliwości.
Tak przedstawiona Ukraina okazuje się mroczną podszewką Litwy, jej odwrotną stroną, rewersem skrywającym wszystko to, co z arkadii zostało wyparte. Jednakże Odojewski, jak zauważyła Maria Janion, nie wykreował owego mitu, lecz go ożywił. Niczym medium romantyczne pozwolił, by nawiedziły go upiory przeszłości.
Istnieją zatem dwa mity Kresów: jasny i ciemny. W pierwszym zgodę wieloetnicznych społeczności kończy interwencja zewnętrzna – raptowne wtargnięcie historii nowoczesnej, która przynosi nacjonalizm i wypędzenie. W micie krwawym zagłada małych ojczyzn następuje od środka, objawiając się jako nagły wybuch nienawiści, która popycha do mordowania niedawnych sąsiadów. Jasna wersja eksponuje zróżnicowanie kulturowe i harmonię, ale zakrywa moment początkowy polskiej obecności na Kresach i historię narastających nierówności. Mit krwawy wciąga nas w kołowrót rzezi, ale zamienia konkretny konflikt w przejaw ponadhistorycznego fatalizmu.
Duma czy współczucie? Dzisiejsza wyobraźnia społeczna skonfrontowana z dwiema wersjami polskiej obecności na Kresach staje przed nierozwiązywalnym dylematem. Polega on na tym, że współczesny Polak może z Kresów czerpać albo dumę, albo podstawę do współczucia.
Konflikt wynika ze świadomości, że polskiej bytności na Kresach nie da się opisać jako historii zgody i współistnienia. Nawet na Litwie. Wystarczy przypomnieć sobie, że w Wilnie wieków XV i XVI, mieście nabierającym europejskiego formatu, Litwini stanowili połowę mieszkańców, zaś u schyłku XIX w., gdy Wilno staje się cieniem własnej przeszłości, połowę populacji stanowili Polacy, zaś Litwini zaledwie 2 proc. Taka zmiana proporcji wynikała z narastającej dominacji kulturowej, której militarnym potwierdzeniem było zbrojne zajęcie Wilna w 1920 r.
Napotkawszy ślady przemocy stosowanej na Kresach, przemocy wciskającej się nawet do mitu białego, wyobraźnia społeczna szuka uprawomocnienia. I znajduje legitymizację w opowieści o misji cywilizacyjnej. Klasztory, świątynie, szkoły czy nawet litewska sieć dróg zaczynają nabierać charakteru dowodu polskiej wyższości i polskiego wkładu w rozwój Litwy. Dzięki temu okupowanie Wilna staje się złem koniecznym wybranym dla podtrzymania polskiej obecności na Litwie, a obecność ta okazuje się niezbędna dla kontynuowania misji cywilizacyjnej. W tej opowieści przedmurze chrześcijaństwa zamienia się w przedmurze europejskości.
Ukrainizacja Kresów. To, co miało legitymizować polską obecność na Litwie, czyli zgoda, współistnienie, równość, znika więc powoli z polskiej pamięci zbiorowej i ustępuje miejsca uzasadnionej nierówności. Kłopotliwym dowodem owej zmiany wyobraźni był pamiętny transparent wywieszony w sierpniu 2013 r. podczas piłkarskiego meczu między Lechem Poznań i Żalgirisem Wilno. Głosił: „Litewski chamie, klęknij przed polskim panem”.
Przedstawiciel polskiego MSZ nazwał incydent „pożałowania godnym przejawem bezmyślności i ignorancji”. Z punktu widzenia historii miał rację, bo Litwini, jako współtwórcy i współobywatele Rzeczpospolitej Obojga Narodów, byli szlachcicami, nie zaś chamami, czyli chłopami. Jednakże wyobraźnia zbiorowa nie honoruje faktów. Aby operację dokonaną przez kibiców zrozumieć, należy założyć, że obraźliwy napis wyrażał nie tyle prawdę historyczną, ile prawdę chcianą.
Kiedy poczynimy takie założenie, okaże się, że transparent sygnalizuje kluczowe dla dzisiejszego myślenia o Kresach przemieszczenie. O ile druga połowa XX w. stała zasadniczo pod znakiem lituanizacji Kresów, przedstawiania ziem wschodnich jako obszaru sielankowego współżycia, o tyle pierwsze dekady XXI w. pokazują stopniową ukrainizację Kresów. Nowy proces polega, po pierwsze, na eksponowaniu polskiego cierpienia i polskich ofiar. Po drugie – na poszukiwaniu uzasadnień dawnej obecności Polaków na Kresach. Dzisiejsza wyobraźnia, nie mogąc tak łatwo ocalić niewinności, sięga po wyższość. Dlatego Polak myśli o Litwinie jako „chamie”, kimś kulturowo gorszym i stojącym niżej, którego należało – nawet siłą – cywilizować. W ten sposób dochodzimy do wyjaśnienia pewnej zagadki: skoro siła kultury wyższej była potrzebna zarówno na Litwie, jak i na Ukrainie, więc zaciera się różnica między nimi i powstaje jednolity obraz Kresów. W rezultacie ten, kto chce uchodzić za dzisiejszego dziedzica kultury kresowej, zaczyna przemawiać językiem pogardy i przewagi.
Zastępcza wytwórnia pańskości. Uzasadnieniem dla przewagi powinna być misja cywilizacyjna. Kiedy jednak misja zostaje wyeksponowana, znika prawo do ubiegania się o współczucie – które przysługuje ofiarom, nie zaś kolonizatorom. Dlatego do tej pory relacja wyższości i niższości pojawiała się niemal wyłącznie w odniesieniu do Ukrainy i Polesia. Gdybyśmy zapytali, skąd wzięła się w stosunku do Litwy, okazałoby się, że wyrasta ona ze zinstytucjonalizowanej nostalgii. Polskie wyprawy na Litwę oferowane przez biura podróży, przewodniki turystyczne po Wilnie, albumy kresowe – to wszystko narzędzia redukujące kulturę Litwy do śladów po polskości. Redukcja taka – będąca również dla współczesnego Polaka reedukacją – opiera się na przekonaniu, że to, co najwartościowsze na Litwie, stworzyli Polacy. Dlatego można pojechać do Wilna i Wilna nie zobaczyć, ograniczając się do obejrzenia kilku świątyń, jednego klasztoru i jednego cmentarza. Kto bierze udział w takiej wycieczce, ten w istocie mówi Litwinom, aby uklękli przed polską kulturą.
Wynika z tego, że Kresy stały się dziś zastępczą wytwórnią pańskości – tym obficiej produkującą poczucie wyższości, im słabiej współczesny Polak potrafi samodzielnie ją wypracować. Kresy, same będąc obiektem utraconym, pustką po niegdysiejszej całości, służą dzisiaj do wypełniania pustej teraźniejszości.
Dziedzice traumy. Można jednak zarazić się wirusem kresowym nie z powodu wewnętrznej pustki, lecz z racji przynależności do tzw. drugiego pokolenia. Tworzą je ludzie, którzy odziedziczyli kresową nostalgię po rodzicach i dziadkach. Niektórzy z nich opuścili Kresy jako dzieci, inni nigdy nie żyli na tamtych terenach, ale wykarmiono ich tęsknotą. Jeśli po II wojnie w Polsce znalazło się około dwóch milionów przesiedleńców, to drugie tyle zdążyło dotknąć Kresów za pośrednictwem cudzej pamięci. Ludzie z drugiego pokolenia słuchali strasznych lub pięknych opowieści, korzystali z resztek przewiezionego dobytku, oglądali albumy rodzinne, dotykali pamiątek. Kiedy wchodzili w dorosłość, groziło im, że będą żyli cudzym życiem. Że będą pamiętali cudze wspomnienia, nie mogąc ich zrozumieć ani należycie przedstawić.
Te objawy postpamięci – jak zjawisko to w odniesieniu do tzw. drugiego pokolenia Holocaustu określiła amerykańska badaczka Marianne Hirsch – są nie do uniknięcia. Więcej nawet: gdyby się nie pojawiły, oznaczałoby to, że dzieci zlekceważyły kresowe doświadczenia rodziców, wyrzuciły je z pamięci i nie przekazały dalej. Mówiąc inaczej: podjęcie kresowej traumy było zobowiązaniem pamięciowym i moralnym, którego nie wolno było odrzucić.
Korporacja Kresy™. Ale przyjęcie traumy nie może oznaczać zachowania Kresów w wersji cudzej i zinstrumentalizowanej. Współczesny Polak bez trudu dostrzeże wokół siebie przejawy takiego postępowania. Najwyrazistszym przykładem jest rozrastająca się korporacja Kresy™. Przybrała ona postać sieci biur podróży i wydawnictw, wycieczek i inicjatyw upamiętniających, stowarzyszeń i restauracji. Funkcjonowanie wszystkich tych agend firmy Kresy™ opiera się na reprodukowaniu poczucia niewinności historycznej i wyższości kulturowej. Podstawowym kapitałem firmy jest pamięć ofiar i zasług, a podstawowym produktem zastępcza genealogia zbiorowa. Kto się w nią wpisuje, rezygnuje z wytworzenia własnej biografii i zrozumienia rzeczywistości. Jeśli doświadczenie kresowe naszych przodków niosło w sobie jakąś prawdę historyczną, to reprodukcja nostalgii może ową prawdę wyłącznie zafałszować.
Nowe narracje kresowe. Dlatego właśnie drugie pokolenie przystąpiło w latach 90. do wypracowania nowych narracji kresowych. Autorzy mieli do dyspozycji pokruszone całości – fragmenty opowieści, pojedyncze fotografie, przedmioty odłączone od kolekcji, cudze wspomnienia. Niektórzy spędzili na Kresach kilka lat dzieciństwa, inni nabawili się nostalgii od dziadków. W książkach Stefana Chwina („Krótka historia pewnego żartu”, 1991 r.), Adama Zagajewskiego („W cudzym pięknie”, 1998 r.), Zbigniewa Żakiewicza („Wilcze łąki” z „Sagi wileńskiej” – 1992 r., „Ujrzane, w czasie zatrzymane” – 1996 r.) czy Aleksandra Jurewicza („Lida” – 1990 r., „Pan Bóg nie słyszy głuchych” – 1995 r.) zobaczyć można było uległość i samoobronę drugiego pokolenia. Bohaterowie rozpoznają nakładanie się cudzego piękna i cudzych tęsknot na własne doświadczenia. Ich starania zmierzają do wypracowania metody, która pozwoli cudze tęsknoty uszanować, a zarazem otworzyć się na nowe doznania, czyli odzyskać dostęp do własnego życia. W narracjach tych doświadczenie kresowe staje się szkołą wzniosłości, ale przestaje być wzorcem do ujmowania powojennych biografii i do wyjaśniania XX-wiecznej historii Polski.
Wydaje się, że to właśnie wspomniani pisarze rozpoczęli kluczowe dla drugiego pokolenia wchodzenie w szczeliny mitu, czyli rozwarstwianie wspólnej, uogólnionej opowieści i jej przekształcanie w opowieści mniejsze. Wielka narracja kresowa opierała się na figurze misji cywilizacyjnej niesionej ludom zapóźnionym kulturowo bądź na figurze demokratycznego współistnienia. Dekonstrukcja tej narracji nie zmierza ku zniszczeniu kresowego mitu, lecz ku odkryciu jego schowanych podstaw.
Wyłom w tym względzie uczynił historyk Daniel de Beauvois. Jego książka „Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie 1793–1914” (2005) wyznacza moment zwrotny w polskim dyskursie kresowym – zmianę paradygmatu. Poprzedni opierał się na założeniu, że rewolucja w Rosji i II wojna przerwały normalność; nowy zakłada ekonomiczną i polityczną analizę owej normalności. Po przeprowadzeniu takiej analizy autor pisał, że system gospodarczy wytworzony przez Polaków na Ukrainie i utrzymywany tam przez cztery wieki miał charakter kolonialny, zaś „stosunki między Polakami a Ukraińcami przypominały najczęściej stosunki między panem a niewolnikiem”.
Podobnie rewoltująca – wydana pośmiertnie – jest książka socjologa Józefa Obrębskiego (1905–67) „Polesie” (2007). Obrębski odwiedził Polesie w latach 30. XX w. Prowadził tam badania etnograficzne, wykorzystując m.in. koncepcję antropologii funkcjonalnej Malinowskiego. Metodę autora uznać można za pierwsze zastosowanie badań postkolonialnych do analizy kultury kresowej. Obrębski odkrył bowiem kolonialną obcość kultury pańskiej, czyli polskiej, która wytwarzała egzotyczny wizerunek Poleszuków i czerpała z tego wizerunku dwuznaczną satysfakcję, płynącą z uzasadnienia polskiej misji cywilizacyjnej i z obserwowania prymitywnego ludu. Obrębski bodaj jako pierwszy dopuścił do głosu rdzennego mieszkańca Polesia, słuchając go i pozwalając, by „podporządkowany Inny” przemówił.
Kresy bardziej nasze. Po książkach de Beauvois, Obrębskiego czy Jana Sowy (ur. 1976 r.) („Fantomowe ciało króla”, 2011) Kresy nie przestały należeć do nas. Może nawet – choć zabrzmi to dziwnie – stały się bardziej nasze. Teraz jednak nasze są nie tylko dzieje arkadii, lecz także biografie tych, którzy w niej pracowali; nasze jest nie tylko męczeństwo Polaków mordowanych na Ukrainie w czasie kolejnych rzezi, lecz także historia, która owe rzezie poprzedzała. Nasze Kresy to dziedzictwo prawie czterystuletniej kolonizacji i niewolnictwa, to przeciążona ponad miarę hipoteka „pańskiej” kultury, a także historia głębokiej niesolidarności między bogatymi i uboższymi Polakami.
Te nowe, bardziej nasze Kresy, trzeba odtąd opowiadać ze strony „pana” i „chama”, posiadacza i posiadanego, człowieka wolnego i zniewolonego – kimkolwiek by był. A opowiadając, trzeba pytać o warunki wytwarzające i odbierające wolność. Chodzi więc o narracje, które zasług i męczeństwa nikomu nie odbiorą, lecz zarazem uwzględnią struktury panowania.
Bez takich opowieści Kresy tym bardziej będziemy tracić, im bardziej będziemy chcieli je we wzniosłej wersji zatrzymać.