Kościół a nowoczesność

Kościół odstaje od współczesnego świata o 200 lat” – stwierdził jesienią 2012 r. kardynał Carlo Martini z Mediolanu. Ogłoszony tuż po śmierci hierarchy wywiad w „Corriere della Sera” wywołał poruszenie – Martiniego wskazywano jako kandydata na papieski tron po śmierci Jana Pawła II, starania uniemożliwiła rozwijająca się choroba. Krytyka z takich ust oznacza więcej niż krnąbrne wypowiedzi niepokornych duchownych, pokrzykujących gdzieś z peryferii katolicyzmu. Dwa swiaty Kościół ma problemy z nowoczesnością od samego jej początku, czyli od czasu narodzin nowożytnej nauki i nowych, eksperymentalnych metod badania rzeczywistości. Umieszczenie na indeksie ksiąg zakazanych „De revolutionibus” Kopernika, śmierć na stosie Giordano Bruno, upokarzający proces Galileusza to tylko kilka wydarzeń ilustrujących obronę starych struktur przed nowymi siłami. Brutalny i bezwzględny często opór wynikał ze słusznej obawy o utratę monopolu na prawdę. Mimo licznych prób pogodzenia obu światów, spór o rząd dusz i o monopol na prawdę tli się nieustannie, czasami wybuchając jasnym płomieniem. Stało się tak na początku pontyfikatu Benedykta XVI, kiedy w lipcu 2005 r. ukazał się w „The New York Times” artykuł kardynała Christopha Schönborna, arcybiskupa Wiednia. Duchowny skrytykował w nim neodarwinowską teorię ewolucji, uznając, że jeden z filarów współczesnej biologii nie jest niczym więcej niż ideologią mijającą się z prawdą. Bo ta polega na nieustannym uczestnictwie Boga w dziele stworzenia i ewolucji form życia. Już sam tytuł artykułu „Znajdując projekt w naturze” wskazywał, że Schönbornowi bliższe były pseudonaukowe koncepcje kreacjonistów lansujących koncepcję inteligentnego projektu (Intelligent Design). Tekst wywołał poruszenie, bo kardynał, znany teolog, był uczniem, a także należał do kręgu najbliższych współpracowników Josepha Ratzingera. Najprawdopodobniej więc też i publikacja w „The New York Times” nie obyła się bez jego wiedzy. Na dodatek Schönborn dezawuował stanowisko Jana Pawła II, wyrażone w głośnym liście z 1996 r. adresowanym do Papieskiej Akademii Nauk. Papież Polak stwierdził wtedy, że teoria ewolucji to więcej niż tylko hipoteza. Arcybiskup Wiednia, korzystając z parasola ochronnego nowego papieża, uznał jednak, że list z 1996 r. był „mętny i mało ważny”. Artykuł wywołał gwałtowną reakcję ojca George’a Coyne’a, dyrektora Obserwatorium Watykańskiego, czyli de facto doradcy papieża w sprawach nauki. Oskarżył on kardynała, że wznieca na nowo antynaukową wojnę religijną po latach starań Jana Pawła II, by przepaść dzielącą wiarę i Kościół od nauki ostatecznie zasypać. Do tego celu miały doprowadzić takie inicjatywy polskiego papieża, jak powołanie Komisji do sprawy Galileusza, wspomniany już list do Papieskiej Akademii Nauk czy w końcu encyklika „Fides et Ratio” (Wiara i rozum). Coyne wspomina jednak, że nawet w tak mało już kontrowersyjnej sprawie Galileusza, mimo osobistych intencji ówczesnego papieża, nieproporcjonalnie duży wpływ na oficjalne stanowisko Kościoła miały osoby spoza Komisji. W rezultacie zamiast uroczystej rehabilitacji włoskiego uczonego powstał dokument rozmywający problem. Niezasypana przepaść Coyne tłumaczył dekadę temu w wywiadzie dla POLITYKI (8/03), że papieża otaczają teologowie pilnujący, by ojciec święty nie popadł w herezję. Problem w tym, że nawet najwybitniejsi teologowie są po prostu niedouczeni, jeśli chodzi o stan wiedzy naukowej. Prof. Tomasz Polak, kierujący Pracownią Pytań Granicznych na Uniwersytecie Adama Mickiewicza, jeszcze jako ksiądz Tomasz Węcławski uczestniczył przed laty w pracach watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej. – Pamiętam, jak dominikanin Joseph di Noia zaproponował, żeby w stanowisku Komisji uznać Bing Bang, którym posługuje się teoria Wielkiego Wybuchu wyjaśniająca początek i ewolucję Wszechświata, za bezpośredni dowód działania bożego. Zaprotestowaliśmy w kilka osób, by nie dopuścić do kompromitacji Komisji. Przewodniczący, kardynał Ratzinger, poparł nas, choć widać było, że raczej chętnie przystałby na pomysł di Noi – opowiada. Kilka miesięcy po aferze z tekstem Schönborna Benedykt XVI odwołał ojca Coyne’a ze stanowiska dyrektora Obserwatorium, co komentatorzy watykańskiego życia odebrali jako karę za krytykę. – To nieprawda – twierdzi prof. Coyne. – Po 28 latach służby na tym stanowisku nadszedł czas na zmiany, zastąpił mnie José Funes, a ja, po powrocie z rocznego urlopu, pracowałem w Obserwatorium jeszcze do 2011 r., pełniąc m.in. funkcję prezesa Fundacji Obserwatorium. 80-letni Coyne wykłada obecnie filozofię religii w Le Moyne College w Stanach Zjednoczonych. Niezależnie od rzeczywistych powodów decyzji personalnych problem pozostał – Benedykt XVI nie zasypał przepaści dzielącej kościelną doktrynę od nauki. – I nic nie wskazuje, by cokolwiek zmieniło się po wyborze nowego papieża, potencjalni kandydaci nie różnią się wiele od Josepha Ratzingera – twierdzi prof. Polak. – Ten zaś, gdy fakty naukowe nie pasowały do obrazu świata wywiedzionego z analiz teologicznych, tak je interpretował, by dopasować do religijnego światopoglądu. Postawę Ratzingera tłumaczą jego filozoficzno-teologiczne inspiracje, jest augustiańskim platonistą. To zaś oznacza – jak tłumaczy prof. Polak – że nie zwraca większej uwagi na fakty i obserwacje empiryczne, bardziej przywiązany jest do abstrakcyjnych idei odzwierciedlających świat wiecznych prawd. – Taki światopogląd utrudnia nie tylko zrozumienie współczesnej nauki, lecz mógł być także źródłem innych problemów papieża w kierowaniu Stolicą Apostolską. Problemów, które wynikały głównie z niedostrzegania faktów. – Wpływ na konstytucję intelektualną i światopogląd Benedykta XVI miała także osobista historia – tłumaczy prof. Stanisław Obirek. – W trakcie Soboru Watykańskiego II Ratzinger, świetnie zapowiadający się teolog, należał do grona reformatorów. Na uniwersytet w Tybindze ściągnął go Hans Küng, wybitny uczony i duchowny katolicki, który w późniejszych latach popadł w konflikt z Watykanem za swą nadmierną teologiczną otwartość. Wszystko zmieniło się w 1968 r. podczas młodzieżowej rewolty, którą Ratzinger obserwował w Tybindze. Ratzinger się przestraszył i w przeciwieństwie do innych wybitnych katolickich myślicieli tamtych czasów, jak jezuita Michel de Certeau, uznał, że właściwą reakcją na zbyt gwałtowną zmianę jest wycofanie się na pozycje konserwatywne. Potem już nigdy nie zmienił stanowiska, konsekwentnie angażując swój wybitny intelekt w obronę i umacnianie tradycyjnej doktryny katolickiej. Niestety, to nie najlepsza recepta na porozumiewanie się ze światem, który działa na zupełnie innych zasadach. Istotą metody naukowej jest wszak nieustanne podważanie zastanych dogmatów – teoria naukowa jest dobra tylko wtedy, kiedy dopuszcza, że można ją podważyć. – Ratzinger, w przeciwieństwie do Karola Wojtyły, nawet jeśli śledził rozwój nauki, to naukami przyrodniczymi się nie interesował. W rezultacie nie ma wrażliwości potrzebnej do zrozumienia świata uczonych – wyjaśnia prof. Polak. Przykładem jest użycie – podobnie jak przez kardynała Schönborna – pojęcia inteligentnego projektu do wyjaśniania roli Boga w ewolucji życia. Naukowcom kojarzy się ono jednoznacznie z kreacjonizmem i na niewiele zdała się teologiczna ekwilibrystyka tłumacząca, że papież kreacjonistą nie jest i nie widzi sprzeczności między działaniem Boskiej Opatrzności a mechanizmami działania natury, jakie odkrywają uczeni. Żeby dociec istoty myśli papieża i kościelnej doktryny, trzeba mieć kompetencje George’a Coyne’a, który jest jednocześnie uczonym, astronomem i filozofem religii. – Kluczowym problemem jest kwestia skoku ontologicznego, czyli jak pogodzić, że człowiek jako wytwór ewolucji jest bytem szczególnym, obdarzonym duszą – wyjaśnia Coyne. Teoretycznie można by obie sprawy oddzielić: nauka niech wyjaśnia, jak rozwija się ciało, teologia – jak w tym ciele działa dusza. Nie chodzi jednak tylko o intelektualną łamigłówkę, przyjęte wybory rodzą konkretne, praktyczne konsekwencje. Jeśli Bóg obdarza ciało duszą w chwili poczęcia, to od tej chwili zarodek staje się osobą, a więc człowiekiem. Takie rozstrzygnięcie nie ma nic wspólnego z nauką. Ma jednak wpływ na życie, jak choćby w sporze o dopuszczalność aborcji i innych praktyk reprodukcyjnych. Kościół zdaje sobie jednak sprawę, że odwołanie się jedynie do argumentów teologicznych może nie wystarczyć do uzasadnienia jego stanowiska w sprawie aborcji w społeczeństwach świeckich, w których państwo, stanowiąc prawo, posługuje się wiedzą naukową, a nie katechizmem. Dlatego teologowie chętnie by się posłużyli jakimiś naturalnymi znakami potwierdzającymi ów ontologiczny skok. Niezależnie od powodzenia tych starań, wiemy, że w krajach takich jak Polska to właśnie stanowisko Kościoła, odwołujące się do teologii, ma