Sądzę, że jest kilka powodów, dla których mamy trudności z otwartym mówieniem o tym, po co właściwie się żyje i jak należałoby żyć, żeby „to wszystko” miało sens i wartość, pomimo że tak czy inaczej kończy się w grobie. Po pierwsze, zdajemy sobie sprawę z tego, że życie jest na tyle złożone i trudne, iż żadne sentencje i dobre rady nie mogą się z nim naprawdę zmierzyć. Są na to zbyt zdawkowe, zbyt lekkie, zbyt łatwe. Nie darmo mówimy „łatwo ci powiedzieć”. Poradniki dobrego życia zapełniające księgarnie traktowane są przez większość z nas z dużą rezerwą.
Po drugie, dość mamy już wszelkich kazań, również kazań o tym, jak należy żyć. Żyjąc w wolnym, liberalnym świecie, nie dajemy nikomu prawa do pouczania nas w sprawach prywatnych. A cóż bardziej prywatnego od naszego życia? Pewnie właśnie dlatego stosunkowo dobrze znosimy jeszcze rady nakłaniające nas, wzorem starożytnych hedonistów, do powściągania zachłanności i ambicji oraz oddawania się umiarkowanym przyjemnościom, którymi należy się bez pośpiechu (z „uważnością”) delektować. Taka filozofia życiowa dobrze komponuje się przecież z naszym poczuciem osobistej wolności i charakterystycznym dla tych czasów przesunięciem aspiracji życiowych ze sfery publicznej i zawodowej do sfery prywatnej i rodzinnej. Indywidualizm sprzyja skupieniu na własnym komforcie i osobistym szczęściu. Jeszcze niedawno „małe szczęście” uchodziło za filisterski oportunizm, egoizm i mierność, a dziś prawie nikt się ich nie wstydzi. Poświęcanie życia dla wielkich idei okazało się bowiem moralnie dwuznaczne – różne bowiem te idee są…
Nieco paradoksalnie trzeci znany mi powód, dla którego nie rozmawiamy przy stole o sensie życia, jest przeciwieństwem pierwszego. Otóż – z małymi wyjątkami – panuje powszechna zgoda w kwestiach wywołanych przez pojęcie sensu życia. Mamy wprawdzie kilka konkurencyjnych poniekąd koncepcji dobrego życia, lecz współistnieją one w kulturze już od tak dawna, że stworzyły symbiotyczny układ, dany nam jako krajobraz szacownych i nudnych truizmów, których nie sposób traktować całkiem poważnie. Inaczej mówiąc, od tak dawna już wiadomo, na czym polega sens życia, że niczego nowego już się w tej materii nie spodziewamy.
Jeśli jednak mamy – mimo wszystko – potraktować pytanie o sens życia z całą powagą, to nie wolno nam odmówić względnie poważnego potraktowania powszechnie znanych truizmów. Dlatego najpierw postaram się je syntetycznie zaprezentować, by następnie wskazać na pewne napięcia i dysonanse, jakie występują pomiędzy ideałami i normami dobrego życia, by w końcu sformułować jakieś wnioski – przynajmniej na własny użytek.
•
Zanim jednak przejdziemy do greckich mędrców, którzy ukształtowali nasze pojęcia o życiu, trzeba zwrócić uwagę na kilka kwestii, których wyjaśnienie pozwoli uniknąć typowych dla zagadnienia sensu życia nieporozumień. Otóż zwrot „sens życia” jest w użyciu raczej od niedawna. Zanim pojawili się w XIX w. romantycy i romantyczni dekadenci nurzający się w depresji i histerii, nikt nie pytał o sens życia jako takiego. To, że warto żyć, było dla naszych przodków poza dyskusją. Może dopiero Blaise Pascal w XVII w. miał w tym względzie pewne wątpliwości, z których zresztą wyleczyła go religia. Podobnie było z Sørenem Kierkegaardem w XIX w. oraz wieloma autorami nurtu egzystencjalnego w wieku XX. Zaczynali od pesymizmu, by w końcu dojść do wniosku, że istnienie dobrego Boga gwarantuje, iż warto było się urodzić, żyć i umrzeć. Wniosek ten nie rozmija się z przekonaniem wielu Greków i chrześcijan, że śmierć ciała nie jest końcem życia człowieka, lecz początkiem nowego, wiecznego życia. Bywali jednakże również tacy pesymiści, którzy nie wierzyli w osobowego Boga. Jeśli coś powstrzymywało ich od ostatecznej rozpaczy i samobójstwa, to wiara w możliwość wycofania się z szaleństw życia w jakiś stan zupełnego ukojenia, w którym niczego się już nie czuje i nie pragnie, gdyż dusza jednoczy się z kosmiczną duchowością i rozpuszcza się w niej. Tego rodzaju przekonania są bardzo popularne w systemach religijno-filozoficznych Indii i prawdopodobnie stamtąd przeniknęły na Zachód. Pojawiły się najpierw u stoików, potem u neoplatoników, by wreszcie znaleźć dla siebie w miarę bezpieczne schronienie w mistycyzmie żydowskim, chrześcijańskim i muzułmańskim. Później, w XIX w., hołdował im Arthur Schopenhauer, a i dzisiaj całe rzesze poszukiwaczy wyższej duchowości, zafascynowanych Orientem, pragną nirwany, jogi albo mokszy, czyli takiego właśnie szlachetnego „zaniku”, w którym niczego już się nie czuje i niczego nie jest się świadomym.
Mimo że dawni myśliciele pozostawili nam gotowe metody uśmierzania lęków egzystencjalnych i leczenia chandry, bardziej na serio sensem życia zajmujemy się od czasu, gdy zaczęto go kwestionować. Tym samym jest on problemem na wskroś nowoczesnym – choć koncepcje dobrego życia prawie zawsze mają rodowód starożytny. Nie dałoby się go postawić w czasach, gdy indywidualne, osobiste życie człowieka nie było jeszcze przedmiotem poważnego namysłu, bo mało kto w ogóle czuł się oddzieloną od świata, zdaną na siebie jednostką, czyli człowiekiem w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Dopiero epoka liberalna odkryła, a może wręcz stworzyła jednostkę – wolną i ponoszącą odpowiedzialność za swoje życie, świadomie przeżywającą i kształtującą swoją niepowtarzalną, prywatną biografię – dając jej pierwszeństwo przed wspólnotą. A że jednostce wyobcowanej z organicznej jedności „ciała społecznego” zwykle jest źle, sprawa sensu całego tego życia stała się realnym problemem, a nawet problemem zupełnie podstawowym – jak u egzystencjalistów.
Mimo niedawnej proweniencji kwestii sensu życia należy ją traktować jako tradycyjny problem filozoficzny, sformułowany w starożytności. Nie tylko dlatego, że antyczni filozofowie jakoś, przynajmniej marginalnie, go dostrzegali. Zasadniczy powód jest taki, że bardzo intensywnie zajmowali się zagadnieniem pokrewnym, a mianowicie kwestią dobrego życia. Zachodzi bowiem oczywista zależność pomiędzy pytaniem o sens, czyli sensowność życia, a pytaniem o właściwe i dobrze przeżywane życie. Wprawdzie problemy te nie są ze sobą tożsame, lecz zachodzą na siebie. Jeśli przyjąć, że przynajmniej czasami życie człowieka ma jakiś sens, to przecież właśnie wtedy, gdy jest dobrze, sensownie, a więc nie byle jak przeżyte. Kto by więc poznał odpowiedź na pytanie, jak należy żyć dobrze, ten jednocześnie dowie się, że życie ludzkie ma sens i jaki ten sens jest. Można wszelako być takim sceptykiem i abnegatem, że nawet najlepsze i najpiękniejsze życie uważa się za niewarte życia, a wszystkie wielkie ideały, dla których przodkowie żyli i umierali, ma się za nic. Jednak na zupełną abnegację i wszechogarniające poczucie bezsensu i bezwartościowości życia filozofia nie ma lekarstwa. Depresji nie leczy się filozofią.
Jak już mówiliśmy, odpowiedzi na pytanie o sens życia układają się w pewną konstelację ideałów i dobrych rad, które nie są może całkiem ze sobą spójne. Nie będziemy jednak sztucznie oddzielać kwestii sensu życia od pytania o dobre życie, czyli pytania „jak żyć?”.
•
Otóż począwszy od Sokratesa, jeśli nawet nie Pitagorasa, odpowiedź na pytanie o to, jak żyć, jest jedna: żyć cnotliwie! Zdobycie cnoty byłoby więc starożytnym (i średniowiecznym) sensem i celem życia. Przynajmniej tego doczesnego – jednak i w zaświaty droga przez cnotę prowadzi pewniejsza. Trzeba jednakże pamiętać, że pojęcie cnoty od początku było dwojakie. W węższym znaczeniu cnota to ukształtowana przez wychowanie zaleta charakteru, polegająca na zdolności do dobrego postępowania w jakiejś dziedzinie życia, na przykład w życiu rodzinnym albo w życiu publicznym, w świątyni albo na polu bitwy. Cnoty moralne dzielono (począwszy od Platona) na trzy kategorie. Najbardziej podstawowe są te związane z ciałem i jego instynktami. Kto łatwo się syci, nie przejadając się, łatwo się wysypia, nie popadając w gnuśność, niewiele wypija alkoholu, by czuć się przyjemnie, a potem już pić przestaje – ten posiada cnotę umiarkowania. Dalej szły cnoty związane z pokonywaniem trudności i znoszeniem cierpień. Takie zalety, jak cierpliwość, konsekwencja czy odwaga, podpadały pod ogólną kategorię męstwa. Natomiast zalety o bardziej intelektualnym charakterze, takie jak rozumienie rzeczywistości (mądrość), wiedza, zdolność do skupienia uwagi na tym, co się czyni lub uczynić zamierza, to ogólnie mówiąc umiejętność kierowania się rozumem w działaniu, czyli roztropność. Kto zaś ma i umiarkowanie, i męstwo, i roztropność, ten (raczej nie „ta”, bo kobiety pomijano, oczekując od nich co najwyżej „skromności”, wierności i pracowitości) jest sprawiedliwy, czyli cnotliwy „w ogóle”, integralnie. I właśnie ta ogólna czy integralna cnotliwość to cnota w tym drugim, a zarazem bardziej fundamentalnym znaczeniu. Poszczególne cnoty są bowiem tylko składnikami, a raczej aspektami cnoty jako takiej. A że cnota jest celem i powołaniem człowieka jako istoty rozumnej, to jest równoznaczna z człowieczeństwem, czyli rozumnością, i jako taka jest dla niego największym pożytkiem i źródłem szczęścia. Nic bowiem nie ma człowiek lepszego i wartościowszego niż on sam i jego życie. Kto uczyni z siebie kogoś najlepszego, jak to możliwe, ten osiągnie największe dostępne mu dobro. Prawdziwym powołaniem człowieka jest stać się możliwie najlepszym, a więc ucieleśnić w sobie ideał człowieczeństwa. A ideał ten skoncentrowany był na rozumie – człowiek posiadający cnotę to człowiek w pełni rozumny. Będąc prawdziwie mądrym, człowiek staje się też sprawiedliwy i szczęśliwy.
Ten stan doskonałości i harmonii myślenia i działania, który prowadzi człowieka na wyżyny jego możliwości, Arystoteles nazywał eudajmonią (dobrym duchem). Dlatego etyka i antropologia, która nakazuje człowiekowi nieustanne samodoskonalenie, tak aby mógł w pełni urzeczywistnić możliwości tkwiące w ludzkiej naturze, nazywa się eudajmonizmem. Z nielicznymi wyjątkami, niemal wszystkie prenowoczesne doktryny filozofii człowieka – i to zarówno na Zachodzie, jak na Wschodzie – należą do tej kategorii. Nawet hedoniści namawiali swoich współczesnych, aby doskonalili się w zdolności do przeżywania przyjemności, a cnotę zachwalali dlatego, że uważali ją za przyjemną i do przyjemności prowadzącą. W epoce liberalnej, która wciąż jeszcze trwa, eudajmonizm stracił na popularności, niemniej wciąż wielu z nas wierzy, że sensem życia jest samorealizacja, czyli spełnianie się w tym, co jest dla nas ważne i wartościowe. Nie jest to jednak żadna nowa wersja arystotelizmu, lecz takie jego przetworzenie, które stało się niemalże jego odwrotnością.
Rzeczą podstawową dla zrozumienia eudajmonizmu jest dostrzeżenie zasadniczej różnicy pomiędzy przednowoczesnym rozumieniem człowieka a takim jego pojmowaniem, jakie ukształtowało się w dobie humanizmu i oświecenia. Otóż do wieku XVIII, a na dobrą sprawę do wieku XX, gdy demokracja i rynek przeniknęły i opanowały niemalże całe życie społeczne, dla każdego było oczywiste i niepodlegające dyskusji, że jest istotą słabą i niedoskonałą („grzeszną”), wobec czego powinien się zmienić w kogoś lepszego, doskonalszego. I o to właśnie chodzi w eudajmonizmie: stań się kim lepszym, niż jesteś teraz! Swoją drogą, różnie tę doskonałość pojmowano. W najsilniejszej tradycji antyku, obejmującej platonizm, arystotelizm i stoicyzm, najwyższym powołaniem i spełnieniem mężczyzny było stać się filozofem (tzw. vita contemplativa), a jeśli już nie filozofem, to przynajmniej politykiem (vita activa). W grę mogła wchodzić jeszcze służba Bogu (bogom).
Nowoczesność, z jej indywidualizmem i apoteozą człowieka, zmieniła wszystko. Człowiek nowoczesny jest afirmowany takim, jaki jest. Jest już w punkcie wyjścia wystarczająco dobry. W przeciwnym razie nie mógłby uchodzić we własnych oczach za równego innym ludziom. Dlatego zamiast przezwyciężać siebie i stawać się kimś innym (bo lepszym), ma właśnie być sobą, być i pozostawać tym, kim jest, afirmować samego siebie i właśnie dlatego dbać o swój rozwój albo samorealizację, czyli o rozwinięcie swoich talentów i predyspozycji oraz zrealizowanie swoich marzeń.
•
Zarozumialstwo nowoczesnego, demokratycznego człowieka byłoby z pewnością czymś odstręczającym dla antycznych Greków, choć przecież prawdziwemu eudajmonizmowi nie brakuje arystokratycznych rysów. Chcieć być „doskonałym człowiekiem” to projekt nieco pyszałkowaty, jakkolwiek w inny sposób niż w przypadku zadowolonego z siebie obywatela demokratyczno-konsumpcyjnej „kosmopolis”. Prawdziwa przepaść dzieli nas jednakże nie od antyku, lecz od średniowiecza. Średniowieczny eudajmonizm chrześcijański miał bowiem zupełnie inną postać niż świecka w gruncie rzeczy etyka arystotelesowska czy nawet stoicka. W antropologii chrześcijańskiej przezwyciężanie siebie i moralne doskonalenie jak najbardziej pozostają sensem i celem życia, niemniej jednak czymś innym jest teraz cnota i doskonałość. Cnoty antyku pozostają w mocy, lecz górują nad nimi cnoty nowe, cnoty natury teologicznej, związane z relacją między człowiekiem i Bogiem. Są nimi wiara, umiłowanie Boga i nadzieja zbawienia. Szczęście człowieka nie leży już w jego mocy, lecz jest sprawą łaski danej (lub nie) od Boga. I nie na ziemi prawdziwe szczęście jest możliwe, lecz dopiero w niebie, a więc po śmierci.
Idea nieśmiertelności duszy i wizje pośmiertnego szczęścia są znacznie starsze niż chrześcijaństwo, niemniej to dopiero religia chrześcijańska postawiła sprawę na ostrzu noża – zupełna śmierć odbierałaby sens i wartość ludzkiemu życiu. Sama w sobie byłaby ona ostatecznym i beznadziejnym dramatem, zniweczeniem wszystkiego co dobre i wartościowe w życiu. Dlatego Bóg nie zabija człowieka i daje mu żywot wieczny. Wierzący modlą się, aby ten wieczny żywot trwał w stanie zbawczym, a więc w stanie uszczęśliwiającej wizji Boga oraz komunii (obcowania) z innymi wiernymi. Jest to zmiana radykalna. W antyku bowiem, i to nie tylko na Zachodzie, uważano lęk przed śmiercią za głęboko wstydliwy i nieracjonalny, natomiast otwartość na własną śmierć postrzegano jako dowód dojrzałości i prawości życia. Kto bowiem żyje szlachetnie, ten ma już wartościowe życie zawsze za sobą i nie musi czekać, aż wreszcie przydarzy mu się szczęście. Dlatego mądry człowiek może zawsze umrzeć, pozostawiając swe życie, nawet krótkie, w stanie integralnym, niczym zamknięta księga. Rzecz jasna, myśl ta nie była obca również pisarzom chrześcijańskim, ale w centrum chrześcijańskiej doktryny stoi prawda o zmartwychwstaniu – śmierć jest tylko bramą nowego życia, w nowym ciele, które już nigdy nie obumrze.
Gdyby spytać średniowiecznego uczonego mnicha o sens życia, to nie wiedziałby dokładnie, o co chodzi, lecz na wszelki wypadek przypomniałby, że obowiązkiem człowieka jest modlitwa, praca i bojaźń boża, a ziemskie cierpienia i trudy być może Bóg zechce mu wynagrodzić, i to z nawiązką, na tamtym świecie. Życie doczesne bowiem to tylko przygotowanie do życia wiecznego.
Dopiero począwszy od XV w., kiedy we Włoszech i Francji rodził się humanizm, zaczęło ludziom świtać, że może warto jednak żyć tu i teraz i że aktualne formy życia być może wcale nie są najdoskonalsze z możliwych. Tak narodziła się nowoczesność – epoka nieustających zmian i ulepszeń, zwanych postępem lub rozwojem. Już w XVIII w. dla ludzi wykształconych stało się jasne, że wartość ludzkiego życia nie zamyka się w odtwarzaniu wciąż tych samych jego form i schematów, lecz wymaga wychodzenia poza nie ku czemuś nowemu. Życiowe spełnienie zaczęło się kojarzyć z tworzeniem rzeczy nowych i z osobistym sukcesem. Zarabianie pieniędzy, zakładanie przedsiębiorstw, wynalazki, sztuka, zdobywanie sławy – wszystko to nagle zyskało rangę uznanych form szczęścia, nie gorszych, a nawet być może lepszych od mnisiej ascezy i pobożności oraz uczoności filozofów. Ludzkie szczęście zaczęło nabierać kolorów przyjemności. Tym samym zaś życie otrzymało nowy sens, któremu na imię sukces. I w zasadzie tak już jest do dziś – komu się w życiu dobrze powodzi, to znaczy jest zdrów, ma wartościowe zajęcie, przyjaciół, udaną rodzinę i pieniądze, temu „już nic więcej do szczęścia nie potrzeba”, a tym samym problem sensu jego życia jest rozwiązany. Po cóż bowiem człek szczęśliwy miałby się kłopotać sensem swego życia? Wszak życie jest dobre, jakie jest, i sensem jego jest to właśnie, że jest dobre. Ambicja jest godna pochwały, byle zachować w niej umiar. Dobrze jest też poprzestać na małym i cieszyć się tym, co się ma, unikając frustracji. Kto by miał mimo wszystko większe wymagania, nie zadowalając się zdrowiem i powodzeniem w życiu, to może zostać estetą rozkoszującym się pięknem i wzniosłością dzieł kultury i natury, a jeśli i tego byłoby mało, to w odwodach są jeszcze rozmaite religie i „transcendencja”. Szczeble na drodze do pełnego „uduchowienia” wskazał człowiekowi nowoczesnemu Kierkegaard, jak przed wiekami na użytek Greków uczynił to Platon w „Uczcie”: od radości życia, poprzez moralne zaangażowanie, aż po kontemplację najwyższego Dobra. Najważniejsze, by nie popadać w jałową abnegację i rozpacz. Smutek zawsze uważano za grzech – tu się nic nie zmieniło.
•
Za to w kwestii samodoskonalenia i cnót odeszliśmy daleko od tradycji. Któż dzisiaj na serio ubiegałby się o cnotę i w cnocie widział sens swego życia i swoje szczęście najwyższe? Dziś wystarczy być przyzwoitym i wrażliwym, a więc kimś, kogo nazywamy dobrym człowiekiem. Kto takim jest, niechaj jeszcze zazna trochę radości i miłości w życiu, a nabierze przekonania, że warto się było urodzić. Bo choć ostatecznie „wszystko to marność”, to jednak „co przeżyliśmy, to nasze” i choć wszystko ma swój kres, to warto żyć! Taki jest popularny pogląd. Upowszechnił się i utrwalił w XX w., a i dziś większość z nas zadowala tego rodzaju życiowy realizm. Dawniej jednakże ludzie tak nie myśleli. Osobiste szczęście i aspiracje na miarę skromnego zjadacza chleba nie mogły na poważnie uchodzić za odpowiedź na zasadniczy problem metafizyczny, jaki stawia przed nami ludzki los.
Istnieje jednak taka idea, która przetrwała wszystkie epoki i zadomowiła się także w naszych umysłach. Jest nią powiązanie wartości ludzkiego życia i szczęścia człowieka z czymś, co od zawsze nazywano harmonią z naturą. Trzeba jednakże wiedzieć, że ten stary stoicki koncept zawiera w sobie osobliwą dwuznaczność. Żyć w zgodzie z naturą znaczy bowiem z jednej strony akceptować świat, a zwłaszcza prawa rządzące kosmosem i przyrodą, nie starając się ich zmienić, a z drugiej akceptować naturę ludzką i słuchać jej praw. Natura jest przeto zewnętrzna i wewnętrzna. Dziś – pod wpływem filozofii orientalnej – najczęściej rozumie się przez harmonię z naturą po prostu zażyłość z przyrodą, jednak głębsze zrozumienie idei buddyzmu czy jogi, będące udziałem znacznej liczby wykształconych mieszkańców Zachodu, sprawiło, że również „wsłuchanie w siebie”, poznawanie własnego umysłu i ciała stało się na powrót żywą ideą. Warto bowiem zauważyć, że najstarsza znana sentencja filozoficzna brzmi właśnie „poznaj samego siebie”.
Wszystko to jest tyleż oswojone i przyswojone, co niespójne. Lista sentencji i klisz na temat sensu życia i szczęścia jest znana i nic już do niej od dawna nie dopisujemy. Sensem życia jest zarówno subiektywna intensywność bycia, kontemplacja, uduchowienie, jak i „pełnia życia”, wyrażająca się w rozmaitej aktywności, w tworzeniu i „spełnianiu marzeń”. Życie ma sens samo w sobie, mimo że przemija, lecz jednocześnie jego sens i wartość określa coś, co poza bieg życia wykracza, a z czym człowiek zdolny jest wejść w kontakt – wielkie wartości, ideały, sacrum. Życie to wielki łańcuch przemijających przeżyć, po których pozostają wspomnienia, a jednocześnie życie to pierwotne i nieprzeżywane świadomie zatopienie w wielką całość kosmosu, przyrody, ducha. Trzeba cieszyć się sobą i być sobą, by dawać z siebie, lecz jednocześnie trzeba nad sobą pracować, by zmieniać się wciąż na lepsze. I tak dalej. A że są tu różne niespójności, to tym lepiej – ludzie są przecież różni, a i życie wcale nie takie proste ani nie takie krótkie. Można spróbować tego i owego. Konsekwencja i spójność nie wydają się bezwzględnym warunkiem spełnionej i wartościowej egzystencji. Na szczęście.
A jednak wciąż czegoś nam tu brakuje. Między teorią życia a praktyką życia jest zbyt duży rozziew, aby „mądrości życia” mogły nas w pełni zadowolić. Bo przecież taka mądrość sama przez się nie nauczy nas żyć, a życie zawsze nam trochę nie wychodzi. Czas przecieka przez palce, dobre rzeczy zatopione są w zwyczajności, a poza tym zaraz odpływają w przeszłość i niepamięć. Dlatego nieustannie towarzyszy nam poczucie, że to, co najważniejsze, jest jeszcze przed nami. Żyjąc, uciekamy do przodu. Skoro sami już nie wyjdziemy z lepkich błot codzienności, to może choć oddamy się i powierzymy „czemuś wyższemu”? Albo „zostawimy coś po sobie”? Albo „pomożemy innym”? Wszystkie te „usensowniacze” życia świadczą o tym, że nasze tu i teraz to za mało. Chcemy przezwyciężyć czas i śmierć, zanegować ulotność i kruchość życia, uczepić się czegoś mocnego, co poniesie naszą egzystencję dalej, poza horyzont naszych ciał i tego odcinka czasu, który jest nam dany. Chwytamy się bóstwa i innych ludzi, w których egzystencję wpijamy się mocą miłości. Tworzymy dzieła, które przetrwają naszą śmierć. Ale i tak wszystko to razem osuwa się w nicość. I co teraz?
•
W kwestii sensu życia, jak w samym życiu, sukces jest połowiczny. A perspektyw na nowe wielkie odkrycia nie widać. Dlatego myślę sobie, że może dać sobie w ogóle z tym spokój i nie szukać już w życiu tego całego „sensu”. Bo wcale nie jest tak, że życie albo ma sens, albo jest w ogóle bez sensu. Może mieć trochę sensu, a trochę być bez sensu, a może też jest i tak, że życie toczy się poza kategoriami sensu i bezsensu, wartości i ich braku, dobra i zła. Wydaje mi się, że w taki sposób myślał Fryderyk Nietzsche, a może już i Horacy, który w swej słynnej sentencji „chwytaj dzień, bo przecież nikt się nie dowie, jaką nam przyszłość gotują bogowie”, przestrzega nas przed jakąś metafizyczną pychą i wścibstwem. Pokora wobec losu wymaga, by żyć dniem dzisiejszym. Nietzsche nadał tej postawie wymiar wzniosły i heroiczny – kto się nie boi losu i śmierci, ten żyje hojnie, radośnie, „po pańsku”.
Nie wierzę w tę Nietzscheańską „hojność”, ale mimo to wydaje mi się, że stać nas na to, by uwolnić się od imperatywu sensu. Bo gdy zadajemy pytanie o sens życia, to niejako z góry przesądzamy już o tym, że taki sens istnieje, i bierzemy na siebie zadanie odnalezienia go. Jest w tym jakiś dogmatyzm i intelektualny przymus. A może by tak sobie odpuścić? Przecież najpierw się żyje, a potem nadaje życiu sens. Skoro więc samo życie jest warunkiem istnienia „sensu życia”, to może życie jest „ponad” albo „poza” sensem – jako warunek możliwości wszelkiego sensu? Gdyby potraktować samo życie poważnie, pamiętając o niedającej się usunąć różnicy między myśleniem i mową a samą praktyką życia, to kwestia „sensu życia” stałaby się już tylko „kwestią” właśnie, czyli problemem teoretycznym. I to takim problemem, którego samo już postawienie miałoby w zamiarze przekroczyć granicę między teoretyzowaniem a samym byciem. Tymczasem ta granica jest właśnie nieprzekraczalna. Kto dobrze pojmie, że myślenie i życie nie są tym samym, ten nie tyle „odnajdzie sens życia”, ile zrozumie, że aby żyć, nie potrzeba sensu. I, jak sądzę, na tym właśnie polega poważne potraktowanie zagadnienia sensu życia, że jego postawienie pozwala nam poważnie pomyśleć o naszym życiu jako ważnym, choć niekoniecznie sensownym. A powaga życia, wbrew pokusie łatwego sceptycyzmu, to już rzecz samego życia, a nie filozofowania. Filozofia czasami ustępuje pola, aby rzeczywistość mogła tym godniej wystąpić w całej swej okazałości. Kto szanuje życie, nie szukając dla niego uzasadnienia, ten żyje odpowiedzialnie. A kto życia nie szanuje, ten je trwoni i pochłania, nigdy nie dorastając.
***
Autor jest profesorem, kierownikiem Zakładu Filozofii i Bioetyki Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego.