Z jednej strony słyszymy jeremiady o rozmywaniu się tożsamości narodowej, którą wchłaniać ma wszystkożerna bestia europejskości. Z drugiej rośnie liczebność organizowanych przez narodowców Marszów Niepodległości. Rozmaite badania wskazują, że odmienność etniczna, narodowa, religijna już rodaków nie przeraża, ale kibolskie manifestacje rasowej nienawiści wciąż na meczach piłkarskich wybuchają. Trwa kulturowa wojna między zwolennikami otwartego społeczeństwa a wyznawcami narodowej tradycji, której najważniejszym depozytariuszem ma być Kościół katolicki.
W wykładzie inaugurującym IV Elbląskie Forum Kulturoznawcze „Jak nas widzą, jak się widzimy? Polska i Polacy: wyobrażenia, wizerunki, wizje” (24–26 września) socjolog języka prof. Andrzej Piotrowski pytał dramatycznie: jak to się dzieje, że odgrzewanie ruchów nacjonalistycznych łączy się z procesami indywidualizacji, mobilnością, otwartością na świat, relatywizmem? Z przytaczanych przez prof. Piotrowskiego badań nad tożsamością europejską wynikałoby, że jest to m.in. konsekwencja konfrontowania się z wielokulturowością, codziennego niemal doświadczania podziału „my – oni” (czyli my i obcy), który zresztą staje się coraz mniej oczywisty i dziś, w sytuacji globalizmu i przenikania się kultur, ma inne niż dawniej znaczenie.
Dawniej łatwo rozpoznawalna siatka znaczeń konstruujących zbiorowe tożsamości (w tym tożsamość narodową) staje się nieaktualna. Dotyczy to rozmaitych kategorii i obszarów społecznych zachowań, np. takich jak stosunek do ludzi odmiennych rasowo. Kiedyś słowo „Murzyn” uchodziło za właściwą i konkretną nazwę grupy etnicznej. Teraz można by powtórzyć słowa piosenki Kazika: „Okazało się, że pastor King nie był Murzynem/Ani czarnym – on był Afroamerykaninem”. Kolejnym ogniwem tych zmian staje się to, co antropolog prof. Wojciech J. Burszta nazywa „neoliberalnym oswajaniem rasizmu”, przejawiającym się m.in. rugowaniem z obiegu społecznego terminu „rasa”. „W Polsce – mówił w Elblągu Burszta – problem rasizmu nie istnieje w dyskursie publicznym, jest też maskowany poprzez podnoszenie innych problemów, takich jak bezrobocie czy bieda. Rasa i pochodzenie etniczne, w szczególności żydowskie, jest tematem tabu, a rasizm i supremacja białych występują w sposób podskórny, choćby w promowaniu słowiańskiej wspólnoty”.
Na debatach w Bibliotece Elbląskiej najczęściej chyba przywoływany był wątek „płynnej rzeczywistości” i „płynnych tożsamości”. Te wymyślone przez Zygmunta Baumana pojęcia są dziś rodzajem haseł wywoławczych, kierujących uwagę na zmianę kulturową, która współcześnie zdaje się stanem permanentnym. Jak wykazuje prof. Mirosława Marody, spotykamy się równocześnie z naruszeniem równowagi ekonomicznej, jak i z potęgującym się poczuciem braku sensu życia, co wynika z rozmywania się niegdyś w miarę łatwo rozpoznawalnego systemu norm i wartości. W tej sytuacji trzeba „stworzyć świat na nowo”.
Konkurują więc dziś ze sobą trzy różne porządki wartości. Pierwszy ma charakter neoliberalny i wyraża się wizją idealnie wolnorynkową, w której nowoczesność utożsamia się z ekonomicznym sukcesem. Jest to – z grubsza rzecz biorąc – wizja podzielana przez beneficjentów transformacji, indywidualistów, wyborców dawnego KLD, osoby skłonne uznawać za symbol nowej Polski wprowadzające się do nas ponadnarodowe korporacje. W takim przypadku kolektywna tożsamość raczej nie ucieleśnia się w wizjach wielkiej zbiorowości takiej jak naród, lecz przejawia się w tworzeniu małych grup, zorientowanych na konkretny cel. Byłyby to – jak wyjaśnia prof. Marody – „zespoły problemowe powoływane do realizacji konkretnego zadania, ale i »kliki«, »układy«, »sieci wsparcia« etc.”.
Drugi porządek umieszcza w centrum wartość wspólnoty (religijnej, terytorialnej, etnicznej, narodowej). Hołdują temu np. obrońcy tradycyjnej rodziny, dziś walczący z genderem, także w imię patriotyzmu. Są wśród nich zagorzali przeciwnicy liberalnego Zachodu, edukacji seksualnej w szkołach, tęczy na warszawskim placu Zbawiciela i spektaklu „Golgota Picnic”, strażnicy moralności, narodowcy, częściowo także kibice piłkarscy, którzy z równym entuzjazmem eksponują na swoich sztandarach znak krzyża celtyckiego i Polski Walczącej.
Trzeci porządek stawia na pierwszym planie bycie sobą. Owo bycie sobą za najważniejsze uznawaliby ci, którym podoba się wizja Polski różnokolorowej i którym bliska jest idea samorealizacji oraz „prawa do wybierania innych od naszego sposobów życia, przynajmniej dopóty, dopóki nie kolidują one nadmiernie z naszym własnym”. Można by ten trzeci przypadek skojarzyć też z fanami i uczestnikami kultury alternatywnej, alterglobalistami, aktywistami ruchu na rzecz legalizacji marihuany, protestującymi przeciw ACTA i sukcesorami tzw. trzeciego obiegu kultury z ostatniej dekady PRL.
Jak widać, polskie „my” bywa bardzo różne, przy czym zbiorowa tożsamość Polaków określana jest raczej przez wartości odnoszące się do kultury niż przez podziały wynikające z sytuacji ekonomicznej. Nic dziwnego, wszak na naszych oczach znikają całe, definiowane przez „stosunek do środków produkcji”, klasy społeczne. Owszem, w zadłużonych kopalniach wciąż pracują górnicy, ale nie ma już wielkoprzemysłowego proletariatu, i to nie tylko tego z opisów Marksa, ale i tego kojarzonego z polskimi strajkami 1980 r. Nie ma już tej samej co dawniej inteligencji, w cień historii odchodzi nawet chłop, a zamiast niego pojawia się producent żywności.
Nie ma chłopa, ale jest kultura chłopska, tyle że głównie w sferze mitu –wyjaśniał w Elblągu prof. Roch Sulima, wnikliwy badacz codzienności. „Kultura chłopska – powiada Sulima – jest obecna w symbolach, przypomnieniach, aluzjach, stylizacjach, jest treścią naszej narodowej podświadomości, zobowiązaniem aksjologicznym”. Taki stan rzeczy powoduje, że owa kultura chłopska, funkcjonująca zwykle jako „emblemat kultury gorszej”, objawia nieoczekiwanie dużą moc produktywną: „od czasu polskiej transformacji po 1989 r. problem ludowości, wsi i chłopów polskich przechodzi już na dobre z logosfery do ikonosfery, z pisarskich biurek i warsztatów naukowych, gabinetów polityków przemieszcza się do kultury popularnej, do wirtualnych światów, do gier komputerowych”.
Przykładów na to, o czym mówi profesor, mamy aż nadto. Wymienię najbardziej typowe. 15 lat temu przetoczyła się przez kraj popmuzyczna fala folku, a liczni dziennikarze już widzieli w braciach Golec i zespole Brathanki szlachetną odmianę rustykalności, chętnie przeciwstawianą wykonawcom disco polo. Całkiem niedawno zespół R. U. T. A. Macieja Szajkowskiego zburzył popkulturową sielskość repertuarem odkrytych na nowo chłopskich pieśni buntu. Podobną drogą poszli Monika Strzępka i Paweł Demirski w swoim spektaklu o Jakubie Szeli. Do tego wszystkiego dochodzi praktyka neofolkloryzmu, jak w przypadku hitu biało-czerwonych na Euro 2012, czyli piosenki „Koko koko Euro spoko”.
To zaskakujące, że wieś, a przy okazji folklor, chłopskość, ludowość stały się tak silnymi motywami i punktami odniesienia dla współczesnej twórczości, zwłaszcza w obszarze kultury popularnej. Przecież na początku transformacji, kiedy objawiła się piosenka chodnikowa i disco polo, traktowało się te ekspresje jako skazane na rychłe wymarcie relikty. Panowało przekonanie o nieuchronnej dominacji kultury miejskiej, zwłaszcza w wersji pop. Kultury takiej jak ta zachodnia. Nie docenialiśmy, jak się okazuje, narodowej podświadomości, o której mówił Roch Sulima.
Ale ważne jest też co innego. Przekonujemy się mianowicie, że dziś (choć po prawdzie wcale nie od dziś) tożsamość narodowa Polaków nie wyraża się wyłącznie we wzniosłych przykładach tzw. kultury wysokiej, ale przede wszystkim w sferze kultury popularnej. I te polskie popkulturowe emanacje patriotyzmu odwołują się niemal wyłącznie do wyobrażeń z odległej przeszłości. Wyrażają się przeważnie w mocno już zużytym kodzie romantycznym albo sienkiewiczowskim, co na dobrą sprawę na jedno wychodzi. Nie ma mowy o żadnym „patriotyzmie jutra”, propagowanym swego czasu przez PiS, ani o modernistycznych wyobrażeniach narodu jako „wspólnocie obywateli”, czemu sekundowali liberalni intelektualiści. Zwycięża to, co od zawsze tkwi w duszy. Aktualizowana politycznie martyrologia, etos powstańczy, militarystyczne ciągoty wpisane w działalność grup rekonstrukcyjnych, czasem sentyment do sielskiego krajobrazu, a w pewnej odmianie także wizja Polski wolnej od wszelakiej obcości, czyli walka o Katolickie Państwo Narodu Polskiego.
Ruszyła też lawina piosenek poświęconych Powstaniu Warszawskiemu. Najpierw z okazji 60, później 70 rocznicy. Śpiewali o tym wszyscy: od rapera L. U. C. po Anitę Lipnicką i Johna Portera. A zaczęło się w 2004 r. od albumu zespołu Lao Che „Powstanie Warszawskie”. Płyta Lao Che, trochę tak jak teraz filmy Komasy czy Glińskiego, porzuciła wyeksploatowany kod martyrologiczny na rzecz dosłowności, niekiedy drastyczności i prób przekazania emocjonalnego klimatu. Swoisty ekspresjonizm albo lepiej: neoekspresjonizm zdetronizował ideologiczne narodowe uniesienie. Z drugiej strony stawiano pytanie, na ile ten album może być reakcją na ekspansję pisowskiej polityki historycznej. Znalazły się tam jednak także próby uaktualnienia ekspresji, jak choćby w utworze „Stare Miasto”, gdzie słyszy się frazy w rodzaju „Witamy w krainie/Gdzie Fryco ginie”. Parafraza współczesnego hasła kibicowskiego ma swoje konteksty i konsekwencje. Ostatnie rocznice Powstania Warszawskiego stały się bowiem stymulatorem zarówno tzw. nowej sztuki prawicowej (vide murale z motywami łączącymi „kanoniczny” etos powstańczy z etosem chuligańskim), jak i okazją do manifestowania nowego rodzaju patriotyzmu, który możemy nazwać patriotyzmem kibicowskim. Skądinąd ciekawe, bo subkultura fanatycznych kibiców piłkarskich – jak wynika z badań gdańskiego socjologa Radosława Kossakowskiego – charakteryzuje się tym, że jej główna tożsamość kolektywna organizuje się wokół wybranego klubu, a nie reprezentacji narodowej.
Niewykluczone, że przykład kibiców, tak jak rekonstruktorów historycznych czy aktywistów miejskich, wpisuje się w szerszą tendencję prymatu budowania swojej tożsamości wokół środowisk mniejszych nad wielką „wspólnotą wyobrażoną”, jaką jest naród. Bycie Polakiem, niezależnie od najczęściej spotykanych w dyskursie publicznym jednobrzmiących deklaracji, wyraża się rozmaicie, czy to rzeczoną aktywnością w skali środowisk lub subkultur czy poprzez rozpoznawalne style, rekonstruowane albo nowe. A styl to sprawa ważna i bliska każdemu, bo – jak przypomniał w Elblągu prof. Tomasz Szlendak, cytując kanadyjską badaczkę kultury dziewczęcej Shaunę Pomerantz – styl to skóra społeczna człowieka.