Teologia po Holokauście

Auschwitz. Grób Boga

Centrum judaizmu

Heschel uważa, iż odejście Żydów od religii byłoby zwycięstwem ich katów. „Jak świat patrzyłby na naród żydowski, gdyby ci, którzy przeżyli obozy koncentracyjne, poszli drogą całkowitej asymilacji? Gdyby uciekli od Boga, od judaizmu?”. Jeden z uczniów Heschela wyznał Obirkowi, iż ma problem z tą myślą swego mistrza. Żadne traumatyczne zdarzenie historii żydowskiej – a jest ich wiele, jak choćby zburzenie Świątyni Jerozolimskiej, utrata państwa na prawie 2 tys. lat i rozproszenie po całym świecie – nie powinno wkraczać w samo centrum judaizmu: to centralne miejsce zajmuje Synaj, a nie Auschwitz. Tak myślący Żydzi obawiają się, że powstaje jakaś nowa odmiana religii skoncentrowana na Holocauście, zniekształcająca sens żydowskiej religii i historii.

Judaizm, zwłaszcza tradycyjny, jest podobnie jak chrześcijaństwo mocno przywiązany do idei, że Bóg działa w dziejach, że cała historia narodu żydowskiego, z którym Bóg zawarł przymierze, jest głęboko przeniknięta sensem religijnym. W tym ujęciu Żydzi muszą przyjąć każdą, nawet najwyższą cenę tego wyjątkowego daru, jakim jest przymierze z Bogiem. Wybitny amerykański rabin Irving Greenberg (ur. 1933) pisze, że śmiertelna walka wydana judaizmowi i narodowi żydowskiemu była próbą unicestwienia przymierza, jego żydowskich świadków i samej obecności Bożej w świecie, a tym samym życia i nadziei. To, że naród żydowski przetrwał mimo Szoah i innych zadanych mu w historii cierpień, jest dowodem obecności Boga ukrytego w świecie historii. Ale dziś przymierze należy odczytywać także w ten sposób, że utworzenie państwa Izrael jest przede wszystkim potwierdzeniem, że przymierze to nadal obowiązuje. „Wzniesienie się z oświęcimskich czy sobiborskich otchłani niewolnictwa i ludobójstwa aż na szczyty wskrzeszonej Jerozolimy przekracza wspinaczkę na Synaj z okrucieństw niewoli egipskiej i mordowania hebrajskich dzieci” (przeł. Jan Grosfeld). Żydzi, twierdził Halkowski, mogą się różnić, i różnią się, w prawie wszystkim, ale, z marginalnymi wyjątkami, łączą ich dwie rzeczy: pamięć o Zagładzie i poparcie dla Państwa Izrael. Z tym że niereligijni nie podzielają ich odczytywania w perspektywie wiary religijnej.

Na tym religijnym gruncie podejmuje się próby przedstawienia Holocaustu właśnie jako zdarzenia analogicznego do biblijnej ofiary Abrahama z jego syna Izaaka, czego od Abrahama zażądał Bóg. Ofiary Szoah nie są bez sensu. Sens ma ich cierpienie i ich męczeństwo: to sens religijny, który judaizm nazywa uświęceniem imienia Boskiego przez śmierć wiernych mu męczenników.

No dobrze, powie współczesny odbiorca tych interpretacji, ale przecież Bóg nie pozwolił zabić Izaaka, dlaczego więc nie ocalił milionów ofiar Szoah? Tradycja żydowska zna ideę Boga ukrytego, odwracającego twarz od ludzkiego zła, ale jak ją połączyć z milczeniem Boga wobec Holocaustu? Filozof Hans Jonas (1903–1993) próbuje na to odpowiedzieć (trochę to brzmi jak odpowiedź chrześcijanina Tischnera), że Bóg zamilkł, zrezygnował ze swej wszechmocy, aby być blisko przy cierpiącym człowieku. Ale Jonas ma świadomość, że takie próby nadania sensu wydarzeniu Holocaustu są dziś mniej przekonujące niż kiedykolwiek. Próby te są rozwijane w ramach systemu idei i pojęć religijnych, nieraz bardzo subtelnie i odważnie. Czy jednak mogą przekonać tych, którzy ten system odrzucają? Zwłaszcza że ateizm czy agnostycyzm nie wyklucza kultywowania pamięci o Szoah ani hołdu składanego jego niewinnym ofiarom.

Wyklucza jednak teologię po Oświęcimiu, a może nawet wszelką teologię. W świecie wierzących chrześcijan i żydów dominują odczytania potwornego zła wojny, Szoah, a także zbrodni totalitarnych takich jak Gułag, nieprzekreślające wiary w istnienie Boga osobowego, do którego modlą się miliony wiernych. Do rzadkości należą głosy teologicznych radykałów, przyjmujących, że Auschwitz był grobem Boga, czyli ostatecznym załamaniem się religijnej wizji świata. Ich zdaniem po Auschwitz możliwa jest tylko teologia badająca, jak mogło dojść do Zagłady, jakie wyobrażenia Boga i religii, jakie działania Kościołów i duchownych torowały do niej drogę.

Druga Golgota

Tylko czy takie dociekania, skądinąd bardzo użyteczne, można jeszcze nazywać teologią, czy raczej już antyteologią? Nie odrzuca ona etyki i religii, bo bez nich świat ogarnąłby chaos, ale odrzuca hipotezę Boga. Nie zamierza osładzać i oswajać tego, co uważa za niemożliwe do oswojenia. Przykładem są refleksje polskiego teologa, absolwenta Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Sebastiana Rejaka (ur. 1974). Pisze on: „Kto nie napatrzył się na śmierć w czarnych oczodołach trupów bez czci rzuconych na stertę, kto nie naczytał się opisów dzieci, których główki roztrzaskano o bruk – nie ma prawa zajmować się teologią”. Z aprobatą cytuje wspomnianego rabina Greenberga: „Żadne twierdzenie, teologiczne czy jakiekolwiek inne, nie powinno być formułowane, jeśli jego wiarygodność nie mogłaby się ostać w obliczu płonących dzieci” (w: „Myślenie po Zagładzie. Głosy z Polski”, Warszawa–Kraków 2008).

Inny, choć równie dobitny ton słychać u Stanisława Obirka, filozofa dialogu międzyreligijnego. Obirek uważa, że Holocaust jest problemem i dziełem człowieka, a nie Boga – „wszelkie próby włączania weń Boga są chybione”, pisze w „Obrzeżach katolicyzmu”. Toteż nie przekonuje go ani filozof żydowski rabin Emil Fackenheim (1916–2003), który uznał Holocaust za drugi Synaj, ani teolodzy chrześcijańscy nazywający Auschwitz drugą Golgotą. Obirek trzyma raczej stronę rabinów Heschela i Greenberga, którzy nie zgadzają się na oswajanie największej tragedii dziejów w taki sposób, że wikła się w nie Boga.

Nieco poza głównym nurtem sporów teologów wielu ludzi dobrej woli, chrześcijan, żydów, niewierzących, usiłuje łagodzić wciąż żywe rany u ofiar tragedii i ich bliskich. Rozliczanie Boga z Holocaustu nie jest do tego potrzebne. Wystarczy więcej empatii i solidarności między ludźmi.